Διάλεξη 12 / Διάλεξη 12 / Διάλεξη 12 - Τσαλαμπούνη Αικατερίνη (ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΕΙΟ ΠΑΝΕΠΙΣΤΗΜΙΟ ΘΕΣΣΑΛΟΝΙΚΗΣ, 2015)
Διάλεξη 12: Αυτή είναι η ιστορία του πάθους, οι τρεις διαφορετικές ιστορίες που έχουμε στα τρία συνοφτικά Ευαγγέλια, τα οποία προσέχονται ακριβώς σε αυτές τις ιστορίες με μεγάλης ομοιότητας και βλέπουμε ότι ο ένας λίγο πολύ ακολουθεί την ιστορία του πάθους, και ο άλλος λίγο πολύ ακολουθεί την ιστορία του πάθους, και ο άλλος λίγο πολύ ακολουθεί την ιστορία του πάθους, και ο άλλος λίγο πολύ ακολουθεί την ιστορία του πάθους, και ο άλλος λίγο πολύ ακολουθεί την ιστορία του πάθους. Μάλιστα, εδώ θα πρέπει να θυμηθούμε για λίγο τον Μαρτι Κέλλερ, ο οποίος το πολύ γνωστό του βιβλίο, το οποίο βέβαια η αλήθεια είναι ότι πέρασε απαρατείδητο όταν γράφτηκε, αργότερα όμως συζητήθηκε αρκετά και ακόμα και σήμερα πολύ συζητείται. Στο λεγόμενο «Τεζό γεννάδι χιστόρις εγγέζους, ουν τε αγγεσήθληχε, μπίμπλις εγγέζους», ο ιστορικός Ιησούς και ο ιστορικά βιβλικός Ιησούς του 1892, ο Κέλλερ λοιπόν εκεί ουσιαστικά έδινε ιδιαίτερη έμφαση στις ιστορίες του πάθους, λέγοντας ότι τα Ευαγγέλια δεν είναι τίποτε άλλο παρά ιστορίες του πάθους με εκθενείς εισαγωγές. Δηλαδή ουσιαστικά δεν έχουμε, θα λέγαμε, βάθμιζε όλα τα υπόλοιπα μέρη των Ευαγγελίων, αναδεικνύοντας κυρίως το στοιχείο του πάθους μέσα στα κείμενα αυτά. Και ομως δίπλα αυτή ήταν μια πρόβληση που αρχικά πέρασε αβαρατή, η οποία έχει συζητήθηκε αρκετά και ουσιαστικά υιοθετήθηκε περισσότερο από, θα λέγαμε, από την ιστορία της σύνταξης και όχι τόσο από άλλες τάσεις, αλλά και από την μορφή ιστορία. Ο Τιμπέλιους, για παράδειγμα, ο Μάρτν Τιμπέλιους θα μιλήσει αργότερα για τις ιστορίες του πάθους και θα πει ότι πρόκειται για ιστορίες που το μεγαλύτερο μέρος της παράδοσης γι' αυτές, γι' αυτό για το πάθος, υπάρχουν πολύ πρισχηματισμένα τα υπόλοιπα Ευαγγέλια. Δηλαδή, αυτό είναι κάτι που συχνά συχνά διαφέρεται μέσα στην έρευνα, ότι οι ιστορίες του πάθους, η ιστορία μαγών του πάθους, στις διάφορες εκδοχές της, αποτελεί μια ιδιαίτερη και ξεχωριστή παράδοση μέσα στην προφορική παράδοση του αρχαίου εγώνου χριστιανισμού. Και ο Κέλλαρ ουσιαστικά αυτό είχε υπόψη όταν έλεγε ότι τα Ευαγγέλια δεν είναι τίποτε άλλο παρά ιστορίες του πάθους, μέχρι εμείς εισαγωγές. Η μορφωριστρέφεται στη συνέχεια, θα πούμε ότι στρέφεται ενδιαφέροντι σε άλλες θα λέγαμε μορφές, φιλολογικές μορφές μέσα στο κείμενο του Ευαγγελίου, στρέφεται ενδιαφέροντι στα λόγια του Ιησού κυρίως. Και στη συνέχεια θα λέγαμε ότι τονίζει περισσότερο τέτοιου είδους μορφές και ότι τόσο την ιστορία του πάθους, η ιστορία του πάθους, αυτο το οποίο συζητά η μορφωριστωρία είναι ότι πρόκειται για ένα προσυνοπτικό υλικό, το οποίο αργότερα εντάσσεται μέσα στα συνοπτικά κείμενα και ότι είναι ουσιαστικά ανήκει, θα λέγαμε, σε αυτό που αποτελεί, θα λέγαμε, το πιο ιστορικό κομμάτι των Ευαγγελιών. Και η μορφωριστωρία ουσιαστικά λειωθεί την ίδια τακτική ότι οι ιστορίες του πάθους αποτελούν αυτόνομες ιστορίες μέσα στη μορφωρική παράδοση, οι οποίες έχουν μια ιδιαίτερη βαρύτητα. Και αυτό φυσικά το καταλαβαίνει καλείς πάρα πολύ απλά γιατί έχουν μια ιδιαίτερη βαρύτητα, τέτοια κείμενα μέσα στον αρχαίο γονοχριστινισμό. Θεωρώ λοιπόν ότι είναι αυτόνομες ιστορίες, αυτονομες αφηγήσεις, οι οποίες προφανώς προέρχονται και από μία φάση πριν από τη σύνταξη των συνοπτικών Ευαγγελίων και πριν από τον Μάρκο. Μιλάει για ένα μπλοκ, θα λέγαμε, παράδοση, στο οποίο το παίρνει αρχικά ο Μάρκος, συνέχεια το παίρνουν οι υπόλοιποι συνοπτικοί και, όπως είπα και πριν, είναι ένα ανεξάρκτο κομμάτι. Τέλος με το επόμενο δήμα, αφού καταλήξαμε και αφού η ΕΡΝΑ γενικά συμφωνεί ότι εδώ έχουμε να κάνουμε για μία, θα λέγαμε, ένα σώμα παράδοσης, το οποίο η κυκλοφορή θα λέγαμε αυτόνομα μέσα στον αρχαίο γονοχριστινισμό, πέρα από αυτό θα πρέπει να δούμε το ίδιο το υλικό που έχουμε εκεί πέρα και να δούμε ποιοι είναι εκείνοι οι παράγοντες, οι οποίοι διαμορφώνουν. Αυτό το υλικό. Το πρώτο που πρέπει να τονίσουμε, και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, γιατί βοηθάει να καταλάβουμε, θα λέγαμε, τους παράγοντες, οι οποίοι βοήθησαν να συνέβαιναν στη διαμόρφωση με αυτόν τον τρόπο του υλικού, χωρίς να αφιεζητεί την ιστορικότητα των δημοκραμμάτων, είναι η επίδραση που ασκεί η Παλαιά Διαθήκη στην δημιουργία αυτής της παράδοσης για το πάθος του Ιησού. Ζαφός, το πάθος, αποτελεί ένα από τα σημαντικά κομμάτια, θα λέγαμε, του πρωτοχορηθείου Κυρίδοδος. Σταυρός και Ανάσταση το βλέπουμε ήδη από τον Παύλο, έτσι. Ο Παύλος ήδη στην Α κορυφή, στο 15ο κεφάλαιο, το οποίο κάνει λόγο για την Ανάσταση και το πάθος, αναφέρεται στην παράδοση, την οποία παρέλαβε ο ίδιος. Αν σκεφτούμε ότι η Α κορυφή γράφεται γύρω στο 55 μετά Χριστό, καταλαβαίνουμε ότι πάμε πιο πίσω, με αυτή την αναφορά του Παύλου, ότι σας παραδίδω αυτό που παρέλαβα, ότι ο Ιησούς απέθανε κάτω τα σγραφάς. Αυτό μας δίνει λοιπόν, εκτός από μία μαρτυρία για το πάθος, επίσης μία μαρτυρία για το πόσο σημαντικό είναι το πάθος στον πρωτοχριστιανικό κύριμα, μας δείχνει ότι οι ίδιοι στον πρωτοχριστιανικό αυτό κύριμα, το πάθος, συνδέεται με τις σγραφές. Συνδέεται λοιπόν με τις σγραφές, συνδέεται με την Παλαιά Δεθήκη και αυτό είναι το πρώτο θα λέγαμε, ο πρώτος δίκτης, ο οποίος μας οδηγεί σε μία συγκεκριμένη κατεύθυνση, όταν διαβάζουμε τις παραδόσεις για το πάθος. Οι γραφές λοιπόν, σαφώς συμβάλλουν στην διαμόρφωση της αρφήγησης για το πάθος, γιατί ακριβώς οι πρώτοι χριστιανοί θεώρησαν ότι οι προφητείες της Παλαιάς Δεθήκης εκπληρώνονται στο πάθος του Ιησού. Βέβαια, εδώ υπάρχει μία μεγάλη συζήτηση στην έρευνα, εάν αυτή η σύνδεση με την Παλαιά Δεθήκη γίνεται για πρώτη φορά από την παράδοση την εκκλησιαστική ή αν ο ίδιος ο Ιησούς συνδέει τον εαυτό του με τις προφητείες Παλαιάς Δεθήκης στο Ιησού, όμως, ότι έχουμε λοιπόν τέτοιο μέσα στη διάρκεια των λογιών, τα οποία είπαμε ότι θεωρείται ένα από τα αρχαιότερα στόματα παράδοσης των αρχαιών των αξιωτιμισμών, μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι εδώ πρόκειται μάλλον για μία σύνδεση μεταξύ προσώπου του Ιησού και της Παλαιάς Δεθήκης, το οποίο την κάνει ο ίδιος ο Ιησούς. Καταρχάς, φαίνεται ότι και ο ίδιος ο ιστορικός Ιησούς συγνά συνέβη το πρόσωπό του με αυτές τις προφητείες. Άρα λοιπόν, σαφώς οι προφητείες αυτές φαίνεται με τον ίδιο άλλο τρόπο να επηρεάζουν διαμόρφωση γενικότερα της αφήγησης για το πρόσωπο του Ιησού και ειδικότερα της αφήγησης για το πάθος του. Ο Δ.Τ. μάλιστα, γνωστός και μεγάλος κοινωνιαδιατικολόγος του 19ου αιώνα, κάνει λόγο για τη συλλογή χριστιανικών τεστιμωνίων. Μιλάει για χριστιανικά τεστιμόνια και λέει χαρακτηριστικά ότι πρέπει στην Αρχαία Εκκλησία να κυκλοφορούσαν συλλογές από κείμενα, από την παλάδια αιθική κείμενα, τα οποία με κάποιο τρόπο λειτουργούσαν για να διευκολύνουν με κάποιο τρόπο το πρωτοχριστιανικό κήρυγμα. Και ακριβώς αυτό, μέσα σε αυτά τα κείμενα κατεξοχήν ρόλο διαδραματίζουν ο Ψαλμός 22, ο οποίος είναι πάρα πολύ σημαντικός, θα βρίσκουμε πάρα πολύ συχνά μέσα στη Καινή Διαθήκη, αλλά και οι προφητείες του Ισαία για τον Μπάσκοντα Δούλος, το 52 κεφάλαιο Εκπαθέως, 53 κεφάλαιο 12. Είναι δύο κείμενα τα οποία είτε τα βρίσκουμε να παραθέτουν στη συγγραφή της Καινής Διαθήκης, είτε τα βρίσκουμε να υποφόσκουν στις αφηγήσεις των κειμένων της Καινής Διαθήκης και αυτό φυσικά σήμερα εκτιμάται ως μία ένδειξη, ότι αυτά τα κείμενα διαδραμάτιζαν σαφώς σημαντικό ρόλο στη ζωή και στο κήρυγμα της Πρώτης Εκκλησίας και φυσικά συνέβαλαν πάρα πολύ στην αυτογνωσία και στην αυτοσυνητησία αυτής της Πρώτης Κοινότητας και κυρίως στο να οριστεί η ταυτότητα του Ιησού. Η ιδέα του ΔΟΤ για τα χριστιακά της Τιμώνιου δεν γίνεται γενικά αποδεχτή, σήμερα υπάρχει μια μεγάλη μερίδα ερευνητών που την ασπάζεται, ενώ μια άλλη εκφάζει επιφυλάξεις, είτε δεχθούμε ότι όντως υπήρχε μία κλειστή συλλογή κειμένων, είτε δεχθούμε ότι απλώς κάποια κείμενα έτσι κι αλλιώς λειτουργούν ως το φόλιο, δηλαδή το υπόστρωμα της αφήγησης των Ευαγγενείων, του κηρύγματος, των πρώτων χριστιανών χωρίς κατ' ανάγκη να αποτελούν μία γραπτή συλλογή. Σε κάθε περίπτωση η ιδέα αυτή της ρόλος Παλαιάς Διαθήκης είναι προφανής μέσα σε αυτό το κηρύγμα, γι' αυτό και ο Γερεμίας, ο Ιαγήν Γερεμίας και ο Μάουρας στη συνέχεια θα τονίτσουν κυρίως την ταύτριση του Ιησού μέσα στον Πρωτοξυπτιανικό κηρύγμα με τον Πάσχο Δαδούλο του Ιαχβέ που βρίσκουμε στα κείμενα του Δευτερού Ισαία για τα οποία ήδη μιλήσαμε. Και οι δύο επισημαίνουν ακριβώς το ρόλο που διαδραματίζει αυτή η μορφή στο να κατανοηθεί το πρόσωπο του Ιησού, διότι βλέπουμε ότι και υπάρχουν χωρίες από την Παλαιά Διαθήκη και από τη συγκεκριμένη ενότητα τα οποία αποδίδονται ευθέως στον Ιησού ή διότι υπάρχουν άλλες έμμεσες διακυμενικές συνδέσεις διότι αυτό το φαινόμενο το οποίο αυτό βέβαια το λέει ο Γερεμίας, το λέμε σήμερα με βάση από τη θεωρία της διακυμενικότητας, υπάρχει το φαινόμενο της interfigurality όπου στοιχεία ενός χαρακτήρα, ενός κειμένου μεταφέρονται σε έναν άλλο χαρακτήρα ώστε να μπορεί ο αναγνώστης να κάνει τις απαραίτητες συνδέσεις κάτι που προφανώς συμβαίνει και στην περίπτωση του Ιησού. Ο Ιησούς λειτουργεί, παρουσιάζεται να λειτουργεί όπως ο Πασχοδούλος του Γιαχπέ του Κυρίου στην Παλαιά Διαθήκη για να μπορούν και για εκείνο να πληγώσει απαραίτητες συνδέσεις ανάμεσα στα δύο αυτά πρόσωπα, κάτι που προφανώς αντικατοπτύζει, όπως είπα και νωρίτερα, ακριβώς το περιεχόμενο του προκοσμίου του Κυρίου. Ο Λύντας θα στηριθεί πάνω στις προηγούμενες παρατηρήσεις του Γεραννίας, του Μάουρ και του Τότ και θα πει ότι αναβυσβήθητα η κύρια, θα λέγαμε, μορφή, η οποία επηρεάζει τον τρόπο που παρουσιάζεται ο Ιησούς μέσα στα επαγγελία και οι ειλικότερες αφηγήσεις του πάθους, είναι ο Πασχοδούλος. Όμως, ο Ίδης θα πάει ένα δύο παραπέρα και θα πει ότι και όλα τα άλλα παλαιοδοτικά χωρία που χρησιμοποιούνται ουσιαστικά δεν κάνουν τίποτε άλλο, παρά να εξυπηρετούν ακριβώς αυτή την εικόνα. Δηλαδή όλα τα υπόλοιπα χωρία χρησιμοποιούνται ως επιστήριξη ακριβώς αυτής της θέσης του αρχαίου κηρύματος, ότι ο Ιησούς είναι ο Πασχοδούλος της Παλαιάς Διαθήκης και στο πρόσωπό του, επομένως, εκπληρώνονται όλες οι προφητείες για τον Πασχοδουλό της Παλαιάς Διαθήκης. Και μάλιστα, ο Νίντας τονίζει κυρίως το Μζαλμό 22 ως το Μζαλμό εκείνον, ο οποίος διαδραματίζει ένα σημαντικό ρόλο στη διαμόρφωση της αφήγησης για το πάθους και κυρίως στην περικοπή για την αναπιστάνωση, όπου φαίνεται ακριβώς ότι εκεί έχουμε διάφορες αναφορές διακειμενικές στο Μζαλμό 22 ακριβώς για να κάνουμε αναγνώστες τις απαραίτητες συνέσεις. Σαφώς μέσα στην έρευνα η θέση του Γερεμίας και των υπολοίπων έχει, θα λέγαμε, σχεδόν καθολική ισχύση, σήμερα κανείς σχεδόν δεν υπάρχει ο οποίος να θυσβητεί ακριβώς αυτήν την ένιση ταύτηση του Ιησού με τον Πάσχο Νταδούλο και μάλιστα ο Ρούπεπ θα αναλύσει περιτέωρα αυτήν την εικόνα του Πάσχοντος Δικαίου, δεν θα μένει δηλαδή στον Πάσχο Νταδούλο του Γιαχβέα, θα πάμε και λίγο παραπέρα γενικότερα στον Δίκαιο ο οποίος πάσχεται στην Παλαιά Διαθήκη και το κομμάτι της οποίας εικόνας είναι ακριβώς και ο Πάσχοντος Δίκαιος του Γιαχβέα στο 2ο Ιησογέ και θα ρούπνει σαστικά στην μελέτη του, δεν θα έκανε τίποτα άλλο παράει όλες τις μεταμορφώσεις της εικόνας μέσα στον χρόνο. Πώς δηλαδή μέσα στον χρόνο αυτή η εικόνα του Πάσχοντος Δικαίου αλλάζει μορφές, πώς περνάει μέσα στην ιστορία του Ιησού, με ποιον τρόπο αναδεικνύεται και αφομιώνονται. Και ο Γρούπερ θα υποστηρίξει επίσης ότι όταν το κάνουν αυτό οι Χριστιανοί, ουσιαστικά δεν πρωτοτυπούνται, δεν είναι δηλαδή μια και ένα φανείς σύνδεση, αλλά ότι ήδη, και αναφέρει μάλιστα διάφορα παραδείγματα, οι Χριστιανοί συγγραφείς ακολουθούν το παράδειγμα άλλων ομάδων της εποχής τους ως ερακτηστικά της ομάδας του κομμάτων, όπου και εκεί ο Πάσχο Δούλος φαίνεται να παίζει κάποιο ρόλο στην αφήγηση της ιστορίας της κοινότητας. Βλέπουμε για μία πραγματικά ενδιαφέρουσα μοφή, ενδιαφέρουτα χαρακτή, ενδιαφέρουτο θέμα, το οποίο ουσιαστικά προσλαμβάνεται και από τους Χριστιανούς, προς τους Χριστιανούς, ακριβώς κατά την άκρηση του Γρούπερ, διοθετώντας και τη γενικότερη πρακτική του περιβάλλοντος τους και προχωρώντας να δούμε παραπέρα όλοι, πρέπει να κάνουμε μια πολύ ενδιαφέρουσα σύνδεση. Τονίζει την αισχατολογική διάσταση του πάθους και μάλιστα την αισχατολογική διάσταση αυτού του χαρακτήρα του Πάσχο Δούλου, λέγοντας χαρακτηριστικά ότι ακριβώς επειδή το κείμενο εκεί παρουσιάζει, στην γενικότερη αφήγηση, αξοτεί και τον Ισαή τον Ζαχάρια, τον Προφήτη Ζαχάρια και την προφητεία για το μασιλιά της Συρήγης, αυτό οδηγεί, καθώς επίσης ο Ζαχάρης χρησιμοποιήθηκε και για τα χρήματα της προδοσίας και την προδοσία του Ιούνου, γιατί ακριβώς και στο Μάρκο 1427 έχουμε πάει κατά τη γνώμη ορισμένων έρμηνευτών, αναφορά σε αυτήν ακριβώς την προφητεία, και βλέπει ο Ρούπελ λοιπόν εδώ μία σύνδεση με τα έσχατα, χαρακτηριστικά λέει στο 27, πατάξω κοντιμένα και διασκοπιστήσω τα πρόεδρα και αυτό είναι πάλι από τον ίδιο προφήτη. Ο Ρούπελ κάνει λοιπόν και ένα παραπέρα βήμα, δηλαδή δεν κοιτάει μόνο, θα λέγαμε διπλή η συμβουλή του, ένα ότι τονίζει ακριβώς τη σχέση που έχει η εικόνα αυτή με ανάλογες ιθόρους που υπάρχουν στο περιβάλλον του αρχαίου γονου Πριστιαντοσμού, δείχνει σωστά τη τρόπο της γέφυρας και της σύνδεσης και δεύτερον επισημαίνοντας ακριβώς αυτήν την ασχατολογική διάσταση από τα εικόνα του Πάσχου Νουστούλου, ακριβώς επειδή συνδέεται με προφητείες όπως αυτές στο εβιβλίο του Ζαχαρία, οι οποίες ερμηνεύτηκαν πολύ νωρίς ασχατολογικά. Αυτά όσον αφορά θα λέγαμε το ρόλο του οποίο διαδραματίζει η Παλαιά Δεδίκη στην διαμόρφωση ιστορίες του Πάθους. Θα πω εδώ ότι είναι απαραίτητο να το έχουμε αυτό υπόψη για να κατανοήσουμε διάφορα στοιχεία. Αυτό είναι ένα πολύ απλό παράδειγμα ανάμεσα πάρα πολλά παράδειγματα που θα μπορούσε κανείς να μιλάει πέρα από την τελευταία κραυγή του Ιησού στο κατά Μάρβον ή Λίλα Μάξα Ροχθανή ή άλλες ανάλογες φράσεις. Ένα χαρακτηστικό παράδειγμα είναι η περίπτωση του Ιούδα και της Ποδοσίας του Αμαφθέου, όπου ακριβώς ο Ιούδας παρουσιάζεται με παρόμοιο τρόπο όπως ο Προδότης παρουσιάζεται στους Σελήμινες Ψαλμούς, και όπου αναφέρεται ακριβώς ο τρόπο με ταιμίου Άρτου και με πτερνισμό και ούτω καθεξής, δημιουργώντας και δημιουργώντας ακριβώς πάλι αντίστοιχους συνεργμούς. Υπάρχουν λέξεις που συμβουλεύονται και στους Σελήμινους Ψαλμούς και μέσα στο κείμενο και μας δημοκρατούν ακριβώς να κάνουμε αυτές τις συνδέσεις. Η ιστορία λοιπόν του Πάθους είναι μια ξεχωριστή ενότητα της παράδοσης υποφορικής παράδοσης αρχαίων οχουστανισμού, ένα κείμενο το οποίο συνδέθηκε με την Παλαιά Διαθήκη και επηρεάστηκε πάρα πολύ στην διαμόρφωσή του από την Παλαιά Διαθήκη και είναι ένα κείμενο, μια ιστορία η οποία αναφισβήτητα διαδραματίζει σημαντικό ρόλο μέσα στην λατρεία του αρχαίων οχουστανισμού. Αυτό φαίνεται πάρα πολύ ξεκάθαρα, θα φέρω μερικά παραδείγματα από τα οποία νομίζω κανείς μπορεί να καταλάβει ακριβώς αυτήν την σχέση με την λατρεία. Χαρακτηριστικά στο Άλφα Πορηθείου, στην Άλφα Πορηθείου 11, 23-26, όπου ο Παύλος ειζητά ακριβώς το πρόβλημα που έχει δημιουργηθεί με την αταξία, η οποία παρατηρήθηκε στα Κυριακά Δείπνα, όπου όσο στον ή έχονται, εκείνοι που απολαμβάνουν όλες τις ειδοφές και οι μία έχονται συνυποχρωμένοι να εφίστονται αυτήν την ταπείνωση και τον εξερτηρισμό μένοντας τελευταίοι στη σειρά της συμμετοχής στα κοινά αγαθά. Φόβος λοιπόν εκεί για να αντικρούσει και να αντιμετωπίσει ακριβώς αυτήν την αταξία, θα παραπέμειση στην κασκαλία που τους έκανε όσον αφορά το Μοριστικό Δείπνο και θα πει χαρακτηριστικά στους τύπους 23-26 Εγώ βαρπαρέλαβω από τον Κύριο και παρέα το Παϊμίν ότι ο Κύριος Ιησούς είναι η Παρεδίδατο έλαβε να έρθει και ευχαριστή σας έκλασε και είπε λάβετε ερφάει του μυστή το σώμα το υπεριμό κλόμεν τούτο πείτε εις την ειμήν ανάμνηση ο σάφθος και το ποτήριον μετά το πνίσε λέγον τούτο το ποτήριον η καινή διαθήκη αισθεί εν τω αιμό αίματι τούτο πείτε όσα εξαμπίνεται εις την ειμήν ανάμνηση. Εδώ είναι ξεκάθαρο ότι είναι η προφανή συνδέση της ιστορίας του πάθους με τις συνάξεις της φωσιανικές για αυτό θα κάνετε κάθε φορά που θα συνάζεστε θα θυμάστε και θα σκέφτεστε ακριβώς αυτήν την συνετοχή στην ιστορία του πάθους του ίσου. Αυτό είναι το πρώτο πολύ ενδιαφέρον παράδειγμα, ένα άλλο ενδιαφέρον παράδειγμα είναι στην προς Φιλιππησίους στο δύο κεφάλαιο, στο δύο κεφάλαιο στους τύχους έξι ως έντεκα και πάλι έχουμε μία σύνδεση ακριβώς με την λατρεία όπου έχουμε πλέον έναν ίμνο. Εαυτόν εκείνος εμμορφήν δούλου λαβών ομοίωματι ανθρώπων γεννόμενους και σχήματι βρεθείς ως άνθρωπος διταπίδουσαν εαυτόν γεννόμενος επί κοσμένη. Διότι ο Θεός αυτόν υπερήψουσε και χάριζε αυτόν το υπερπάν όνομα είναι το ενόμα του Ιησού Παγωνικάμ σε πυρανίων και επηγείων και καταχθονίων και πάσα γλώσσα εξομολογήσετε ότι Κύριος Ιησούς Χριστός σας δόξατε ο Φιλιππησίος. Αυτό είναι έναν ίμνο. Υπάρχουν μεγάλη συζήτηση αν αυτός προέρχεται από τον ίδιο τον Ιησού, από τον Πάρνου, συγνώμη είναι δηλαδή μία σύνδεση του Παύλου ή αν είναι προπαύλιος. Σε κάθε περίπτωση είναι έναν σύννος που αν είναι προπαύλιος πολύ πιθανό να προέρχεται και από το χώρο της λατρείας και σε αυτήν την περίπτωση βλέπουμε σαν έναν δευτεροπαύλιο λατρευτικό τι ρόλο διαδραματίζει η ιστορία του πάθους. Παρόμοια και στην Κολοσαλής όπου και εκεί έχουμε πάλι έναν ίμνο στον οποίο πάλι γίνεται ο λόγος για το πάθος. Για να καταλήξουμε σαν τελευταίο παράδειγμα από μια δευτεροπαύλια ιστορία από την Άργο Χριστιμόθεου στο κεφάλαιο 6 και στο στίχο 13. Παραγγέλωση λέει χαρακτηριστικά ο συγγραφέας ενόπινε του θεού του ζώου ποιούντας τα πάντα και Χριστού Ιησού που μαρτυρίζαμε το συμπερποντίο του φυλάτου, την καλή νομολογίαν, τηρίσεσαι την εντολήν άσχηνον, ανεπίληπτο κτλ κτλ. Εδώ ο συγγραφέας δίνει την εντολή στον παραλήπτη του μάλλον παραπέμει στην ιστορία του πάθους για να μπορέσει μετά στη συνέχεια να τον πάρει μέσα να του δώσει συγκεκριμένες εντολές. Μία άλλη διάσταση θα λέγαμε της λατρευτικής χρήσης της ιστορίας του πάθους προτάθηκε από τον Σίλε. Η παρατήρηση υποστήριξε μάλλον ότι η αρχότερη παράδοση για τον πάθος πρέπει να διασώζεται μέσα στο βάπτισμα και να φέρει πάρα πολύ χαρακτηριστικά ένα πολύ ενδιαφέρον κομμάτι στη Ρωμαίους 6.3-6. Όπου εκεί ο Παύλος χαρακτηριστικά λέει «Ή αγνοείται ότι όσοι ευαπτίστημεν εις Χριστόν Ιησού εις τον θάνατον αυτού ευαπτίστημεν συντετάθουμεν αυτο διά του παρτίσματος εις τον θάνατον ή να ως περαγελθεί Χριστός εκνεκρώς εκνεκρών δια της δόξης του Πατρός, ούτω και ειμείς εγκαινώδη της ζωής περειπατήσων ή γαρσίφετη γεγόνα με το όνομα του θάνατο αυτού, αλλά και τις αναστάσεις στους σώμαθα κτλ κτλ κτλ». Μάλιστα λέει χαρακτηριστικά μετά «Συγγνώμη να συνεχίσω λίγο, τούτο γνώσκοντας ότι το παλαιός ήμουν άνθρωπος εις να σταυρώθη ή να καταργηθεί το σώμα της αμαρτίας, του μηκέτη δουλεύει η μάση την αμαρτία». Εδώ έχουμε ένα κείμενο στο οποίο πάει ουσιαστικά για τίποτε άλλο παρά να δίνει μια θεολογική μηνία στην ίδια την πρακτική της βάπτισης. Υπάρχει μια συζήτηση βέβαια, καταπούς εδώ αυτό το κείμενο ουσιαστικά περιγράφει θεολογικά μία πρακτική, αυτή την πρακτική της εμβάπτισης μέσα στο νερό και της ανάστασης από το νερό, τις οποίες ο Παύλος βλέπει όλοι επιτελεστικά ως τύπου στους θάνατοι και της ανάστασης του Ιησού και από μένα της μετοχής του πιστού στην σταυρό και στην ανάσταση. Ακόμα και αν δεν το δεχτούμε έτσι, ο γεγονός εδώ ότι ο Παύλος συνδέει το βάπτισμα με το πάθος και την ανάσταση του Ιησού αποτελεί ένα ακόμα επιχείρημα ακριβώς γι' αυτό που είπα πριν, ότι η ιστορία του πάθους συνδέεται με την, έχει καταλαβαίνει σημαντικό ρολό μέσα στην αρχαία στιανική λατρεία. Και φυσικά να πω και ένα άλλο παράδειγμα, ότι όταν στο Μάρκος 14,62 λέει χαρακτηριστικά ο Ιησούς σε αυτούς που έρχονται να τον συλλάβουν «εγώ ή μη», αυτό το «εγώ ή μη» κατά την άγγουση του Μπέρκλαν παραπέμπει στις θεοφάνειες της Παλαιάς Διαθήκης, όπου ο Ιησούς με αυτόν τον τρόπο αυτό αποκαλύπτεται, χρησιμοποιώντας ακριβώς αυτή τη φράση «εγώ ή μη». Τώρα λοιπόν το ρώτημα είναι, ωραία, ας υποθέσουμε ότι εδώ έχουμε μια προηγούμενη λειτουργική παράδοση γύρω από το Πάθος. Μπορούμε να δεχθούμε ότι ο Μάρκος είναι απλά ένα συλλέκτης τέτοιου λειτουργικού παραδόσου, ουσιαστικά είναι μία ιστορία που τη βρήκε ή απλώς παρεμβαίνει κι ο ίδιος. Είναι δύσκολο ρώτημα να το απαντήσουμε, δηλαδή δεν μπορούμε να ξέρουμε με απόλυτη βεβαιότητα τι προέρχεται ακριβώς από αυτό το προευαγγελικό Θεό μεγάλο Στάδιο και τι έχει να κάνει με τον Μάρκο Παταρχάς και τους υπόλοιπους Ευαγγελιστές. Αυτό που μπορούμε όμως να πούμε, με κάποια σχετική ασφάλεια, είναι ότι η ανάπτυξη της παράδοσης για το Πάθος ουσιαστικά δεν είναι τίποτα άλλο παρά ιστορία της εξέλιξης του αρχαιαγώνου χριστιανισμού. Δηλαδή ακριβώς το πώς εξελίσσεται και εμπλουτίζεται η παράδοση για το Πάθος έχει να κάνει ακριβώς και με τον ίδιο τον αρχαιαγώνο χριστιανισμό πώς οριμάζει, πώς αποκτά μια αυτοσυνδετικία και αντιλαμβάνεται τη σημασία που έχει η αφήγηση για το Πάθος μέσα στη γενικότερη ιστορία του Ιησού και μέσα στο κηρύγμα του. Άρα λοιπόν θα λέγαμε κλείνοντας αυτά που είπαμε έως τώρα θα μπορούσαμε να καταλήξουμε ότι πριν ακριβώς από το Ευαγγέλιο υπάρχει μία αυτόνομη παράδοση για το Πάθος, η οποία έχει δείχνει σοβαρές και σημαντικές επιρροές από την Παλαιά Διαθήκη και μιλάμε λοιπόν για μία φάση θα λέγαμε συγκρότησης παράδοσης που είναι αρκετά δύσκολο να διερευνούνται ωστόσο κατά καιρούς έχουν διετρικωθεί διάφορες ανοίξεις για τα στάδια τα οποία απολύθησε η ανάπτυξη αυτής της παράδοσης. Ο Μπουλπμανικός χαρακτησιστά ούτως Μπουλπμαν μιλάει για τέσσερα στάδια της παράδοσης, λέει χαρακτηριστικά ότι αρχικά πρέπει να υπήρχε μία κηρυγματική παράδοση για το Πάθος, δηλαδή ένα κήρυγμα της αρχαίας εκκλησίας το οποίο είχε να κάνει με το Πάθος και σε αυτό προσθέθηκε μία μικρή αφήγηση για τη σύλληψη, την καταδίκη και τη θανάτωση του Ιησού. Θα λέγατε δηλαδή ότι αυτά τα δύο αποτελούν κατά κάποιο τρόπο τον πυρήνα, ένα κήρυγμα για το Πάθος και μία προσθήκη μιας αφήγησης, σύντομης όμως, για να κάνει με τη σύλληψη την δίκη, την καταδίκη και τη θανάτωση του Ιησού. Και αργότερα σε αυτό το αρχικό πυρήνα αρχίζουν και προσθήθηται άλλες ιστορίες, ξέρω εγώ η ιστορία του Πέτου και της άρνησής του, η ιστορία του Ιούδα μετά στη συνέχεια με το Πάθος, η ιστορία για παράδειγμα με το καταπέτριο που σχίζεται κ.ο.κ. και προσθήθηται σιγά σιγά και άλλες λεπτομέρειες, όπως για παράδειγμα ξέρω εγώ η δίκη στο Μεγασυνέδριο, το οποίο μπορεί να θεωρεί ότι δεν ήταν σημαντικό πυρήμα της αφήγησης κ.ο.κ. Λοιπόν μιλάει για μία σταδιακή εξέλιξη της ιστορίας του Πάθους, την οποία ο ίδιος την αποδίδει αυτή την εξέλιξη στην περιγράφη του, τρία, τέσσερα στάδια, τα οποία ανέφερα νωρίτερα. Ο Τέιλωρ θα κάνει μια άλλη πρόγραμμα, θα προτείνει ότι υπάρχουν δύο παραδόσεις πίσω από το Πάθος. Η μία είναι την α και την β που σνομιμάζει. Η α παράδοση του Τέιλωρ γράφτηκε για την κοινότητα της Ρώμας. Και η δεύτερη, η b, προέρχεται από τις αναμνήσεις του Πέτρου, μην ξεχνάμε, ότι ο Μάρκος θεωρήθηκε πανεμμένα, ακριβώς την πληροφορία του Παπποία, ως, θα λέγαμε, ο υπομοιματιστής του Πέτρου. Άρα, λοιπόν, ο Τέιλωρ βλέπει και αυτός μια εξέλιξη στην συγκρότηση της παράδοσης για την ιστορία του Πάθους. Απλά αυτό στην μια άλλη εποχή, ακριβώς ξεκινώντας, όπως είπα πριν, από την παραδοσιακή θέση, ότι ο Μάρκος γράφει για τη Ρώμη και κυρίως γράφει υπομοιματίζοντας, δηλαδή παραθέττου, ουσιαστικά τις αναμνήσεις του Πέτρου. Ο Γερεμίας, για τον οποίο ήδη μιλήσαμε αρκετά, παρατηρεί, εντοπίζει, ομοιότητες μεταξύ της αφήγησης για το Πάθος τον Ιωάννη και στο Μάρκο. Βλέπει, δηλαδή, μια σχέση Μάρκο και Ιωάννη, όσον αφορά την ιστορία του Πάθους. Για αυτό, ξεκινώντας, λοιπόν, από αυτή την ομοιότητα, καταλήγει στο συμπέρασμα ότι αρχικά πρέπει να υπήρχε ένα πρωτοχριστιανικό κίνημα για το Πάθους στα Ραμαϊκά. Και θεωρεί, δηλαδή, ότι αυτή η ρικοποίηση στην αλφακορφήρους 15, 3 έως 5, την οποία διάβασα νωρίτερα, ουσιαστικά είναι μια απόδειξη της ύπαρξης του πρωτοχριστιανικού κίνηματος. Στη συνέχεια, παρατηρεί ότι πρέπει να υπήρχε και μια σύντομη αφήγηση για τη δίκη κατά δίκη και το θάνατο του, η οποία ξεκινούσε με τη σύλληψη. Και τέλος, επίσης, ότι υπήρχε μια εκτενέστερη αφήγηση με διάφορα γεγονότα, όπως η αίσοδος στην Ιερουσάλιμ, η εκδίωξη του εμπόρων του νο, η οποία εκδίωξε ο νοσθός της συνοπτικού συνδέεται με το Πάθους, ο μυστικός δείπνος, η σύλληψη, το Μέγα Συνέδριο, η άρνηση του Πέτρου, η καταδίκη, η σταύρωση του κενού σταύρους. Δηλαδή, βλέπουμε ένα τόμενο στάδιο που αφορούν μια τυρέστη, θα λέγαμε, μορφή της αφήγησης που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας. Και τέλος, ως τελικό στάδιο Γερεμίας, βλέπουμε ότι υπάρχει ένα τελικό κείμενο σαν αυτό που έχουμε σήμερα στη διάθεσή μας. Δεν μοιάζει αρκετά με τον που βλέπουμε καθώς τέσσερα στάδια και μοιάζει επίσης γιατί δέχεται ότι υπάρχει ένα πρωτοξενικό κίνημα. Για τον Πάθος, δηλαδή, η αρχική χρήση της ιστορίας του Πάθους ήταν σε αυτό το κειρήμα, ότι υπάρχει συνέχεια μια συντομότερη αφήγηση για να εμπνευτιστεί σε συνέχεια με άλλα στοιχεία, τα οποία την αφέραμε, για να φτάσουμε, τέλος, στη μορφή την οποία την έχουμε σήμερα, την ιστορία του Πάθους, μέσα στα τρία συνοπτικά Ευαγγέλια. Το ενδιαφέρον είναι ότι ο Ιωάννης γενικά ακολουθεί τους συνοπτικούς στην αφήγηση του Πάθους και απομακρύνεται από αυτή την αφήγηση μόνο ότι αυτό εξεκριτεί τη θεολογία του. Δηλαδή, η γενική τάση θα λέγαμε του Ιωάννη είναι να ακολουθεί τους υπόλοιπους τρεις Ευαγγελιστές και απομακρύνεται, κάτι που δεν μας εκπλήσε, γιατί ξέρουμε ότι το κάναν και οι υπόλοιποι Ευαγγελιστές, απομακρύνεται σε εκείνη τη σημεία μόνο, που θεωρεί ότι δεν εξυπηρευτείται η δική του θεολογία. Ο Λύνεμαν είναι αυτός ο οποίος αφισβητεί την ύπαξη παράδοσης του από τον Μάρκο για το Πάθος, δηλαδή ο οποίος επινοεί την αφήγηση για το Πάθος είναι ο Μάρκος. Και λέει χαρακτηριστικά ότι πρέπει να κάνουμε μια διάκριση ανάμεσα σε αυτό που λέμε αναφορά μπερίχτ και σε αυτό που λέμε αφήγηση ερτσέλου. Και αυτό είναι πολύ σημαντικό γιατί προφανώς υπήρχε ένα μπερίχτ που είχε μια αναφορά για την σταύρος του Ιησού και υπάρχει στη στιγμή μια ολόκληρη αφήγηση, μια αρτσέλου γύρω από το Πάθος. Υπάρχουν τρία διαφορετικά στρώματα στην αφήγηση της ύμιψης. Ένα από το στρώμα είναι ουσιαστικά ένα βιογραφικό απόφτελμα. Αν δει κανείς το Μάρκος 1443 εκεί ο Ολύνημα εντοπίζει ακριβώς αυτό το απόφτελμα συγκεκριμένα. Λέει αυτό που λέει είναι το σηνειάλλο που δίνει ο Ιούδας στους διώκτους του Ιησού και αυτούν τον οποίο εγώ θα φιλήσω αυτό να τον συλλάβει και αυτός είναι ο Ιησούς. Υπάρχει λοιπόν ένα βιογραφικό απόφτελμα στους διώκτους του Ιησού 1443, 1448 συνεχίζει στη συνέχεια με το δείγμα του οποίου αφαιρείται το αυτί από τον Πέτρο και 49 η σύλληψη θα λέγαμε, τα λόγια του Ιησού προς τους αυτούς που ήρθαν τον σηλάβου. Έχουν λοιπόν παιδερχάς ένα βιογραφικό απόφτελμα. Στη συνέχεια έχουν μια αναφορά στην Προδοσία του Ιούδα στους διώκτους 1444-46 όπου η Ιούδα σε αφανίζεται, χαιρετά τον Ιησού, το λέει ραβή, ραβή και τον καταφυλεί και έχουμε και μία σημείωση στη συνέχεια για το ρόλο των μαθητών κατά το πάθος. Στο κεφάλαιο 14 στο στίχο 47 που λέει ακριβώς ότι ένας από τους μαθητές έκοψε το αυτί του δούλου ή στη συνέχεια στίχους 50-52 όπου φεύγουν οι μαθητές και εδώ έχει και το περίφημο και δύσκολο χωρίο με τον Νεανία ο οποίος επεταλείπη λιμνώς της κυρία και της σύλληψης αφήνοντας πίσω το ημάτιο του σύντονιμα. Επομένως βλέπουμε ότι ο Λίνεμαν κρίνει ωστόσο να δεχτεί μία αμφισβήτηση ακριβώς της ύπαρξης μιας ανεξάρτης αφήνυσης για το πάθος, γιατί ακαιαρτικά είναι λίγοι αυτοί οι οποίοι υποστηρίζουν κάτι τέτοιο. Όμως ο Νεανίμαν δεν θεωρείται αυτός ο οποίος γίνεται γενικά αποδεχτός ως να φοράζει διτέσεπτο από τους υπόλοιπους κοινωνικούς, όμως ενδιαφέρον ο τρόπος με το οποίο θέτει και εντοπίζει ουσμένα πράγματα. Αυτό που μπορούμε να πούμε κάποιος από εγώ σ' αυτή τη διάκριση ανάμεσα στην αφορά και στην αφήγηση είναι ότι η αφήγηση του πάθους είναι μία συλλογή από ανασάρτητες μεταξύ τους ανθρώπους. Έχουν δημιουργεί μικρές, μικρές, μικρές ιδέες οι οποίες τελικά συμμετονούνται για να κάνουν αυτή τη μεγάλη ενιαία αφήγηση. Ο Σένγκ και τώρα, ο οποίος ασχολεί και κι αυτός με το θέμα της προέλευσης της ιστορίας του πάθους, εστιάζει το γεφάλαιο του κυρίως στο κεφάλαιο 14 και συγκεκριμένως στους πρώτους 42 στίχους, όπου έχουμε ακριβώς τον Ιησού να τους μαθαίσθηκε στη Μανή, τη συλληψή του, την προοδοσία του Ίουδα, τη φυγή των μαθητών. Και ο Σένγκ κάνει μια άλλη διάκριση, προτείνει να διακρίνουμε ανάμεσα στη ίδια την παράδοση, το παρουσιακό υλικό και στα στοιχεία της αναθεώρησης τα οποία φαίνεται ότι υπάρχουν σε αυτή την αφήγηση. Και λέει χαρακτηστικά ότι για παράδειγμα παράδοση είναι στίχοι 3 έως 8, όπου στους συγκεκριμένους, στα συγκεκριμένα εισιστήματα 14-3 ο πάθος λέει χαρακτηστικά και όντως αυτή η λιθανία εν τυπία σύμφωνος του λευκού κατακειμένου αυτού η θυγενία έκους αλάβαστον μιλούν αυτοκριστικοί σπροχητελούς και συλληψασα το αλάβαστον που ατέχει αυτού κατά της κεφαλής. Εδώ σήκωνα με τον Μαρσέν και πρόκειται για ένα κείμενο το οποίο ανάγκηται στο παραδοσιακό υλικό του Ευαγγελίου. Και δίνει και άλλα στοιχεία για την παράδοση τους τύπους δε πατρία έως 16, 21β, 22β έως 24, 32β, 33β, 34β, 35α, 36β έως 37β, 38β, 40β και 40β. Αυτό που είναι σημαντικό είναι σε αυτό το παραδοσιακό υλικό, αυτό που καλεί δηλαδή το μεγαλύτερο ενδιαφέρον είναι σε αυτό το παραδοσιακό υλικό. Κεντρική ιδέα είναι αυτή η ιδέα του πάσχατος δουλου, του πάσχατος δικαίου. Βλέπουμε ότι καταλαβαίνει ένα σημαντικό ρόλο σύμφωνα με τον Σένκε. Και αυτή είναι η πρώτη, είδαμε με αντίληψη, εδώ για τον Ιησού, η οποία όμως θα δεχθεί επί εξεργασία από την ομάδα των Ελληνιστών πάντα κατά την άψη του Σένκε, οι οποίοι θα προσπαθήσουν σε αυτήν την αφήγηση να τον Ιησού και άλλα στοιχεία και κυρίως να τον Ιησού ως τον θείο Άνδρα. Ο θείος Ανίδης, ξέρουμε ότι είναι ένα μοτίβο πολύ συναισθημένο και πολύ αγαπητό στις ελληνικές χρόνια και θεωρεί λοιπόν ο Σένκε ότι με τον ίδιο τρόπο ο Ιησούς παντρευτιάζεται. Μπορεί να πει κανείς ότι επομένως εδώ έχουμε μια σημαντική επίδραση από το ελληνιστικό κομμάτι του αρχαίου αγώνου Στενίου. Και στη στιγμή κατά ποιο σένκε υπάρχει αυτό το στοιχείο, ωστόσο ο Μάρκος δεν τον τονίζει τόσο έντονα, γιατί ξέρουμε ότι ο Μάρκος θέλει να τον δείσει και στον μυστικό του Μασσία και να αποκάλυψει τις πρωτοδοτικές ταυτότητες του Ιησού επάνω στο σταυρό. Γι' αυτό ο Μάρκος υποβαθμίζει το στοιχείο αυτό, ωστόσο υπάρχει μέσα στην αφήγηση του, δεν αφαιρεί το εμπελώς, και ότι ο Μάρκος είναι αυτός ο οποίος προσπαθεί να συνδέσει το πάθος με την ευχαριστιακή παράδοση. Και δεν ενδιαφέρον, γιατί σε αυτή την περίπτωση θα δούμε μια συγγένεια ακριβώς με το άφροχο 2015 και με την παράδοση σπαύλιες κοινότητες. Αν ισχύει λοιπόν αυτό που το στοιχείο σένκε, θα μπορούμε να δούμε ένα σημείο προσέγγισης. Ναι, το κλειτάσιο για να μπορούμε έτσι να πούμε ότι φαίνεται ότι, θα λέγαμε δηλαδή ότι ο Μάρκος φαίνεται ότι κατά το σένκε, όταν το καταλαβαίνω, ότι είναι αυτός ο οποίος είναι ο δημιουργικός θεολόγος, ο οποίος αξιοποιεί το παραδοσιακό ελικό και παράει κάτι καινούργιο. Ο Σράιμπερ και ο Σένκ στη συνέχεια θα πάνε σε μια άλλη κατεύθυνση. Θα υποστρέψουν ότι ο Μάρκος ουσιαστικά με την αφήγηση για το πάθος, απομακρύνται αρκετά από τα ραμαϊκά δεδομένα και ουσιαστικά προσπαθεί να προσεγγίσει τις ελληνιστικές αξιακές κοινότητες. Και βλέπετε ο κάθε ερμηνευτής, θεωρούντας κάποιο διαφορετικό κεφάλαιο, κάποιο διαφορετικό στίχο, κάποιο διαφορετικό θέμα μέσα στην ίδια αφήγηση, μπορεί να καταλήξει για τα ίδια κοινήματα σε διαφορετικά συμπεράσματα. Θέλω να πάνε οι δύο αυτοί, Σράιμπερ και Σένκ, θα υποστηλίξουν ότι εδώ πρόκειται για μια απλή αφήγηση, αρχικά, με απολογιετικούς τόνους. Και προφανώς είναι μια αφήγηση, η οποία χρησιμοποιείται και στην Αρχαστολή της Αυτοκρασίας, είναι κυρίως μια αφήγηση, η οποία κυρίως έχει μία τάση απολογίας. Σε αυτή προσθήθηται και μία αποκαλυπτική παράδοση. Ξέραμε ότι η αποκαλυπτική αποτείνει ένα σημαντικό φαινόμενο του αρχαίου κόσμου, κυρίως του Μενταϊκού, αλλά όχι μόνο, και στη συνέχεια περνάει και μέσα στην Καινή Διαθήκη. Και λοιπόν συνδέεται αυτή η απλή αφήγηση για το θάνατο του Ιησού με μία αποκαλυπτική παράδοση. Σε κάθε περίπτωση, το τρόπο το οποίο παρουσιάζει ο Μάρκος τον Ιησού μέσα στο κείμενο του είναι για να αποτελέσει ο Ιησούς την προτροπή και το κάλεσμα για πίστη. Και ουσιαστικά ο Μάρκος δεν κάνει τίποτα άλλο παρακαλύψουν αγνώστες του να πιστέψει να του δώσει αυτό το πάσχοντα Ιησού. Και έχει δύο χαρακτηστικά παραδείγματα ως αποδείγματα ανθρώπων πίστης ο Μάρκος. Το ένα είναι μία κυναίκα η οποία εκφράζει τα λέγαμε μέσα από τη σιωπία του λοιπόν σε αυτήν την πίστη της και είναι η γυναίκα στην Ιραλήψη στην Ιθαμία. Και το δεύτερο είναι το Κεντριού. Είναι πάρα πολύ ενδιαφέρον και στο Μάρκο ο Κεντριού είναι αυτός που ομολογεί ο Ιησούς είναι Υιός του Θεού. Άρα λοιπόν οι δύο αυτές συγγραφείς δέχονται ότι εδώ πρέπει να δούμε από πίσω γιατί μία τουλάχιστον πρέπει ο Κεντριού πρέχεται από τον δωρευτικό κόσμο να δούμε ακριβώς ένα έστω και αχνό άνοιγμα προς τους μη Ισραηνίτες. Ο Οντουρ Μαές συνέχεια θα μιλήσει για μία επίσης διαδιάρκηση ανάμεσα στην παράδοση αλλά και στην θεολογική αναθεώρηση. Δέχεται ότι υπάρχει μία παράδοση η οποία για λόγους θεολογικούς συνέχεια θα δεχτεί επί εξεργασίας. Και μάζει την πρώτη την παράδοση, την μάζει τι, και λέει ότι υπήρχε γιναικά μια πρώτη ιστορία για το πάθος, υπήρχε τη μορφή μαρτυρολογίου. Και ξέρουμε ότι υπάρχουν πάρα πολλά εκείνη την εποχή, όχι μόνο σε χριστιανικές συνάδες. Δεν είναι, για παράδειγμα, αντίστοιχα κείμενα από την Αίγυπτο για τους Ιουδαίους, οι οποίοι φύγανε δύο βγούς στην Αίγυπτο. Υπήρχε η ιστορία, αρκετά ταραγμένη περίοδο της ιστορίας της Δαϊκής Δεσποράς στην Αίγυπτο. Έχουμε, λοιπόν, σύμφωνα μεντωμάει μία τή παράδοση, όπου αυτή η παράδοση κυρίως τον Ιησού τον Ιησού ως τον Πάσχονα δούλο. Στη συνέχεια έχουμε μία πρώτη αναθεωγαλισή, την οποία αυτός δημομάζει ΕΡΕΣ, και η οποία είναι, ουσιαστικά, μία προσθήκη, θα λέγαμε, διαλογικού υλικού μέσα στην αρχική αφήτηση. Έχουμε λόγια του Ιησού, έχουμε τον διάλογο του Ιησού, τον διάλογος από τους δυόπτες του. Και αυτή η αναθεώρηση είναι αυτή που θεολογικά αφορμόμενη θα τονίσει κυρίως τον Ιησού ως τον σταυρωμένο και τον αναστημένο Μεσσία. Και τέλος υπάρχει και μία τρίτη αναθεώρηση, όπου εκεί πλέον ο Ιησούς χαρακτηρίζεται ιός του ανθρώπου και εμφανίζεται ως οκληπής οδονισχάπτου. Άρα βλέπουμε, λοιπόν, ότι το Μάρια δέχεται μία σταδιακή εξέλιξη της ιστορίας για το πάθος. Συμπερασματικά, λοιπόν, κλείνοντας σε αυτό το κομμάτι, μπορούμε να πούμε ότι ίσως, σαφώς δεν μπορούμε να νιώθουμε ότι υπήρχε μία παράδοση, ανεξάρτη, από το υπόλοιπο υλικό στον Αρχαίγονο Χριστιανισμό, αλλά ότι αυτή η παράδοση μπορεί να μην είναι μια ολοκληρωμένη ιστορία για το πάθος του Ιησού, αλλά αποφανώς θα λέγαμε διάφορες μικρότες ιστορίες που αφορούσαν ακούγοντας αυτό το υπομονός και ότι στοιχεία από την παράδοση για το πάθος του Ιησού υπάρχουν ήδη μέσα στα Ευαγγέλια όπου φαίνεται ότι έχουν δεχτεί υπεξεργασία και σαφώς ο κάθε Ευαγγελιστής, μην από τις δικές τουελογικές προϋποθέσεις, τις διαφορετικές συγκοπημότητες τουελογικές, θα πλανεί σε διαφορετικά στοιχεία στον πάθος. Σε κάθε περίπτωση όμως, στοιχεία της παράδοσης, της κοινής παράδοσης υπάρχουν και στα τέσσερα Ευαγγελία, όχι μόνο στα τρία, και αυτό το οποίο μας κάνει να αντιληφθούμε ότι ωστόσο σε αυτό το παραδοσιακό εγγλικό έχουμε παρέμβαση του συγγραφέ και μάλιστα μια πολύ δημιουργική παρέμβαση, είναι ο Νέιρικ, ο καθηγητής στο Λέβεν, της Κοινής Διαθήτης, ο οποίος με μια σειρά από μελέτες υποστήριξε ακριβώς αυτό το πράγμα το οποίο είπα, δηλαδή ότι το ζητούμε εννοείται πάντοτε να μπορούμε να εντοπίσουμε αυτές τις παραδάσεις μέσα στο κοινό μας, για να δούμε ακριβώς κάτι ν' άποψη πάντων του δυτικού θα λέγαμε φωνή κόσμου, να φτάσουμε στο αρχικό κοινό και στην αρχική αφήτηση. Όλα αυτά πριν έρθει η κριτική της αναθεώρησης ή λίγο στα πρώτα χρόνια και της κριτικής της αναθεώρησης, τη λεγόμενη deduction criticism, ο Περίν, ο οποίος θα ασχοληθεί ιδιαίτερα με το θέμα της ιστορίας της σύνταξης, όχι μόνο της ιστορίας του πάθους αλλά και πολλών άλλων, τριμμάτων της Κοινής Διαθήτης όπως για παράλληλα για τις παραβολές κ.ο.κ., ο Περίν λοιπόν θα πει ότι θα πρέπει κοιτώντας το υλικό μας και αναγνωρίζοντας φυσικά τις παρεμβάσεις όπου μπορούμε να τις βρούμε, ότι υπάρχουν θεολογικά κινητρά για τη διαμόρφωση του Ευαγγελίου με τον τρόπο που είναι το Εκάστου Ευαγγέλιο διαμορφωμένο και ότι αυτά, ότι υπάρχουν κινητρά και ότι αυτά τα κινητρά θα πρέπει να τα βρούμε, να τα εντοπίσουμε, σαφώς δεν δηλώνονται αλλά πρέπει έμεσα να τα ανοιχνεύσουμε στον τρόπο με τον οποίο οργανώνουν οι Ευαγγελιστές και επεξεργάζουν το παραβολισμό τους. Δηλαδή, ο τρόπος με τον οποίο θα πάρει ένα κομμάτι και θα το επενταφέρε σε κάποια άλλη συνάντηση μέσα στην γενικότητα συνάντησης του πάθους κάθε Ευαγγελιστής, δηλώνει ακριβώς τη θεωρική σκοπωμότητα του συγγραφέα. Ένα άλλο στοιχείο το οποίο θεωρείται ενδεικτικό ακριβώς σε αυτής της πρόθεσης είναι η σύνταξη νέου, δηλαδή ο Περίν δέχεται ότι ένα κομμάτι από το υλικό που βρίσκονται στην ιστορία του πάθους είναι απροστιθέμενο υλικό, απροστιθέμενο από τον ίδιο του συγγραφέα και ή για παράδειγμα η διαμόρφωση νέων μορφών μέσα στην μορφών φυλλολογικών μέσα στον αρχαίγωνο χριστιανισμό και η ιστορία του πάθους ακριβώς δίνει ένα μία ακόμα ένδειξη για το τι ακριβώς θα είναι η ιστορία έτσι όπως θα δημόρφω. Σε κάθε περίπτωση κλείνοντας θα πούμε ότι τόσο ο Μάρκος όσο και οι υπόλοιποι Βακελληστές δεν είναι απλείς συλλέκτες, δηλαδή οι Ευαγγενιστές παρά αυτό συμβαίνουν, αντίθετα οι Ευαγγενιστές είναι και αυτοί θεωμένοι. Υπάρχει λοιπόν αυτή η άποψη ότι οι Ευαγγενιστές δεν είναι τίποτα άλλο παρασυλλέκτες, όπως μας είπε είναι πολύ διαφορετική η ιστορία. Μας είπε δηλαδή ότι κάθε άλλο παρά αυτό συμβαίνει, αντίθετα οι Ευαγγενιστές είναι και αυτοί θεωμένοι, οι οποίοι επεξεργάζονται ακριβώς το υλικό της παράδοσης. Αυτό είναι σημαντικό, γιατί αυτό ακριβώς αλλάζει πάρα πολύ την εικόνα και άλλαξε πάρα πολύ την εικόνα που είχαμε για τα Ευαγγέλλια, αφού ανέδειξε πλέον τους Ευαγγενιστές σε σημαντικούς θεολόγους της πρωτοκριτσενικής εκκλησίας. Ο Μάγος λοιπόν θεωρείται, όπως και οι πόλοι Ευαγγενιστές πλέον σήμερα, όχι απλώς ένας ιστορικός, αλλά κυρίως και πόλις ένας θεολόγος. Και εδώ υπάρχουν διάφορα, για να ζητήσει πλότο διαφόρων θεολογικών μοτίβων ή θεμάτων, τα οποία κατά τη γνώμη του κάθε συγγραφέα, του κάθε ρευνητή είναι αυτά που καταλαμβάνουν την κεντρική θέση μέσα στην αφήγηση του Μάρκα, τα οποία τελικά ψηδέονται ή απορρέουν, αν θέλετε, από το θεολογικό του σχέδιο, μία και από την άλλη μεριά επηρεάζουν πάρα πολύ τον αρχαιολόγοξο, το μισθό αποφαίνεται, και περιμένουν μέσα και σε άλλα κύρια. Και αναφέρει εδώ διάφορες εκδοχές, δηλαδή από τη στιγμή που άνοιξε ο δρόμος να λέγαμε για να χαρακτηρίσουμε τον Μάρκα ως θεολόγο, υπήρξαν διάφορες υποθέσεις για το τι τελικά είναι πιο θεολογικό θέμα είναι αυτό που τονίζεται κυρίως μέσα στη θεολογική Λιόντριτς. Έτσι, λοιπόν, ο Κέλππερ, γνωστός για την δουλειά που έχει κάνει στο Κατραμάρκτον Ευαγγέλιο και στην Περφοροκόρτα, ο Κέλππερ, λοιπόν, θα υποστηρίξει ότι το θέμα του Μάρκτου είναι η Βασιλεία του Θεού. Αλλά μία Βασιλεία του Θεού, η οποία αναμένεται να πραγματοφύγει στο μέλλον, είναι ήδη παρούσα και είναι, θα λέγαμε, η απόδειξη της εισβολής, της εισόδου, του άπειρου και του εσχάτου μέσα στην ιστορία. Ο Γουίτινς συνέχεια θα πει ότι δεν είναι αυτό το κυρίως θέμα, το οποίο αναέφερα, το κυρίως θέμα είναι ουσιαστικά η έννοια της μαθητίας και ο συμπορικός κρατητής του Μαρτού, γιατί κυματικά βλέπουν τους μαθητές μέσα στο Κατραμάρκτον Ευαγγέλιο, που ξέρουν πλέον σκοτεινά τρόματα, μερικές φορές και ο Μαρτρας στέκεται επίσης στο Ευαγγέλιο του εξαιρετικά κριτικός απέδειτος στους αθαρόμους άνθρωπους. Η μαθητία λοιπόν είναι σημαντικό θέμα στο Μαρτ, κατά τον Γουίτιν και γι'αυτό θεωρεί ακριβώς ότι αυτό είναι που διατρέφει, θα λέγαμε, ως η βασική ιδίκουσα έννοια όλο το Ευαγγέλιο και επομένως και οι μαθητές, όπου προσφέρνουμε τόσο αρνητικό τρόπο, δεν είναι τίποτα άλλο, παραγωσιστικά έχουν ένα συμπολικό χαρακτήρα, αφού οι μαθητές διπροσωπεύουν ολόκληρη την κοινότητα. Αυτό που πρέπει να προσέξουμε και αυτό που τονίστηκε πάρα πολλές φορές μέσα στην έρευνα και είναι σημαντικό από πλευράς μυθολογίας, είναι αυτό που λέμε η πλάνη των προθέσεων. Είναι μια πλάνη, είναι ένα ασφάλμα θα λέγαμε, στο οποίο πολλές φορές έπεσε παλαιότερα η έρευνα, όχι μοναχά στα θεολογικά κείμενα αλλά και γενικότερα σε διάφορα κοινότητα, όπως για παράδειγμα σε ποιήματα και έχει συνέβει και με μια συγκεκριμένη κριτική, την οποία άσκησε καταρχάς το new criticism, μια στρουκουραλιστική ανάγνωση των κειμένων, η οποία τόνισε ότι δεν μας ενδιαφέρει η πρόθεση του να γνωστεί, αλλά αυτό που μας απασχολεί είναι το ίδιο το κείμενο, αυτό που ακουφτώ. Και προέτρεψε ακριβώς να αντιμετωπίσουμε τα κείμενα, ανεξάρτητα από ποια είναι η πιθανή πρόθεση του συγγραφέ, την ρώτησα ακριβώς σε μια παλαιότερη τάση που υπήρχε στην έρευνα, να αναζητήσουμε πίσω από το κείμενο τους σκοπούς και σκοπιμότητες του κάθε συγγραφέ. Αυτή η εντέχιστον αμφάλαση, η οποία παρά τις προσπάθειες που έκανε η new criticism δεν κατάφερε να ξεφύγει και αυτή από αυτές τις συμπληκάδες, είναι ένα θέμα το οποίο πρέπει να το προσέχει κάθε φορά ο συγγραφέας, ναι δηλαδή, ο καθερευνητής ναι, ο καθε ευαγγελιστής είναι θεολόγος, αλλά θέλει προσοχή στη συνέχεια, ο τρόπος με τον οποίο θα αναζητήσουμε και θα αναδείξουμε εκείνα τα μοτήβα, τα οποία θα λέγανε κατά κάποιον τρόπο αν αθερούμε ότι είναι τα κεντρικά μέσα στο κάθε Ευαγγέλιο. Και φυσικά για αυτό το λόγο, αυτό που τονίστε πολύ συχνά, είναι ότι δεν φτάνει μόνο να στήσουμε την πρόθεση και να υκάσουμε την πρόθεση του συγγραφέα, αλλά αυτό που πρέπει επίσης να κάνουμε είναι να αντιμετωπίσουμε το κάθε κείμενο, κάθε συγγραφέα μέσα στον πολιτισμικό και να τρέξουν φυσικά και στο Z11 αναζητώντας ακριβώς τις ευτείες οι οποίοι μπορεί να δήγησαν το συγγραφέα μας στην μια ή στην άλλη επιλογή ή στο τονισμό του ενός ή του άλλου θέματος. Σε κάθε περίπτωση, βέβαια, πρέπει να πούμε ότι ακριβώς αυτή η έμφαση του έδραξου κρίτησης στην θεολογική ιδιότητα των συγγραφέων μας οδήγησε σε νέες ειδοχές, σε νέες αναλύσεις, σε νέες αναζητήσεις και γι' αυτό ακριβώς κανείς δεν μπορεί να φραστηθεί τη σημαντικότητα. Ωραία φυσικά την ευκαιρική, η οποία μερικές φορές έγινε πολύ έυστοχα. Κλείως, λοιπόν, να πούμε ότι βλέπουμε ότι έχουμε μια ιστορία αυτή του πάθεσης, η οποία είναι σημαντική. Υπάρχουν δύο εκδροχές. Η μία είναι ότι προέρχεται απευθείας από τον Μάρκο, τουλάχιστον σε μια τελική της μοφή. Η άλλη θεωρεί ότι αυτή η ιστορία υπήρχε ήδη αυτόνομη μέσα στον αρχαίο γωνοκριστανισμό και η οποία στο τέλος εντάχτηκε έτσι αμπλό, μέσα στη συνεκτική παράδοση. Ίσως η λύση να βρίσκεται κάπου προς τη μεριά της πρώτης εποχής, την οποία ανέφερα. Δηλαδή, υπάρχουν πολλές ενότητες αφηγματικές για τη κάνω του πάθους και σχετικά με διάφορους γεγονότους. Του πάθους συνέχεια, όμως, υπάρχει μια εξέλιξη στη διαμόρφωση του κυμένου. Μια εξέλιξη που ίσως έλαβε χώρα, στο μεγαλύτερο της μέρος, πριν από το γραπτό κείμενο, για να έρθει συνέχεια ο ευαγγελιστής, ο οποίος θα χρησιμοποιήσει όλο αυτό το υλικό και θα το εξοποιήσει εντάστατα μέσα στο θεολογικό του ατζέντα, ή από την άλλη μεριά, ότι υπάρχουν αυτές οι διάφορες αφηγήσεις, οι οποίοι συνέχεια ο ευαγγελιστής θα πάρει και θα ενώσει με κάποιον τρόπο, κυρίως αξιουφώντας την Παλαιά Διαθήκη.