| Διάλεξη 5: Στα προηγούμενα μαθήματα, ξεκινήσαμε να συζητάμε για την θεολογική σκέψη του Αποστόλου Παύλου και είδαμε στοιχεία της σωτριολογίας του, είδαμε το πώς αντιλαμβάνεται το πρόσωπο του Χριστού και πόσο η θεολογία και η σωτριολογία συνδέονται μεταξύ τους με έναν ιδιαίτερο τρόπο. Θα προχωρήσουμε σύνερα σε άλλες πτυχές της θεολογικής σκέψης του Αποστόλου Παύλου και θα δούμε και αυτές πόσο στενά συνδεδεμένες είναι με τις δυο προηγούμενες που συζητήσαμε. Και αυτό είναι μια βασική αρχή που πρέπει πάντα να έχουμε υπόψη μας, ότι ουσιαστικά όταν μιλάμε για τη θεολογία του Αποστόλου Παύλου ή καλύτερα για τη θεολογική σκέψη του Αποστόλου Παύλου, έχουμε υπόψη μας ότι ουσιαστικά όλα αυτά τα στοιχεία, ανθρωπολογία, χριστολογία, σωτριολογία, εκκλησιολογία συνδέονται μεταξύ τους, το ένα ουσιαστικά εκβάλλει μέσα στο άλλο και υπάρχει μια οργανική και άρρυκτη σχέση μεταξύ τους, τόσο όπως είπα και στο προηγούμενο μάθημα, αυτή τη διάκριση που κάνουμε σε χριστολογικές διατυπώσεις, σε εκκλησιολογικές ή άλλες διατυπώσεις μέσα στη Μπαύλια Γραμματεία, ουσιαστικά αποτελούν μια συστηματοποίηση εκ των ιστέρων, μια αναχωνιστική θα λέγαμε θεώρηση της σκέψης του Παύλου, με την έννοια δηλαδή ότι ουσιαστικά εφαρμόζουμε συστηματικούς όρους επάνω στη σκέψη ενός πηγαίου θεολόγου, ο οποίος δεν λειτουργούσε με τους όρους συστηματικής θεολογίας, τους οποίους έχουμε σήμερα. Γιατί είπαμε και την πρώην φορά ότι ουσιαστικά τα κείμενα του Παύλου είναι υπερστασιακά, είναι κείμενα τα οποία απευθύνονται σε συγκεκριμένες κοινότητες και έχουν φυσικά σαν σκοπό τους να λύσουν και να ανταποκριθούν σε συγκεκριμένα προβλήματα και να ανταποκριθούν σε πολύ συγκεκριμένες καταστάσεις που υπάρχουν στις εικάστοτε κοινότητες. Περνώντας λοιπόν τώρα στην ανθρωπολογία θα δούμε με πάρα πολύ έντονη τρόπο, πως αυτή η ανθρωπολογική σκέψη του Παύλου, το πως δηλαδή ο Παύλος αντιλαμβάνεται τον άνθρωπο, είτε ως υπαρξί, είτε στη σχέση του με τον Θεό και με την υπόλοιπη δημιουργία, πως αυτό συνδέεται άμεσα με τα όσα λέει περί σωτηρίας. Και μάλιστα η αλήθεια είναι ότι ο Παύλος όταν μιλάει για τον άνθρωπο, μιλάει πάντοτε έχοντας ως αφορομή και έχοντας και ως σημείο αναφοράς τη σωτηρία και το σχέδιο της σωτηρίας και το γεγονός της σωτηρίας. Δεν δηλαδή, και πάλι θα πω η διάθεση του Παύλου να δώσει μια ανθρωπολογική, να γράψει μια ανθρωπολογική πραγματεία. Αυτό το οποίο τον ενδιαφέρει είναι να εξηγήσει στην κοινότητα, να περιγράψει το γεγονός της σωτηρίας και να εξηγήσει ακριβώς το πως αυτό το γεγονός έχει μεγάλη σημασία για την καθημερινή ζωή της κοινότητας και για την ίδια την ύπαρξη των μελών της. Γι' αυτό λοιπόν ακριβώς δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μια ξεχωριστή κατηγορία, την ανθρωπολογία, αλλά πάντοτε σε σχέση με τη σωτηρία και πάντοτε άριχθες ενδεμένοι και με τα υπόλοιπα μέρη της σκέψης του Αποστόλου Παύλου, τα οποία θα πούμε και στη συνέχεια αρκετά. Καταρχάς, ξεκινώντας από τις ανθρωπολογικές προϋποθέσεις του Παύλου, θα πρέπει να πούμε ότι ο Παύλος έχει ως αφετηρία του την Παλά Διαθήκη. Δεν θα πρέπει να ξεχνάμε ποτέ ότι ο Παύλος έχει τις ρίζες του Ιουδαϊσμού, ο ίδιος ποτέ δεν απέρριψε και δεν απενπόλησε την Ιουδαϊκή του ιδιότητα, πάντοτε ίδιος έλεγε ότι είναι Ιουδαίος και είναι προφανές ότι η σκέψη του είναι έντονα διαποτισμένη από τις ιδέες της Ιουδαϊκής διδασκαλίας και πίστη και φυσικά από τη διδασκαλία της Παλαιάς Διαθήκης. Μένως, προϋπόθεση στην σκέψη του Παύλου είναι η ιστορία της δημιουργίας αλλά και της φτώης, όπως θα δούμε στη συνέχεια, όπως απαντούσε στην Παλαιά Διαθήκη. Ο Παύλος ποτέ δεν θα μιλήσει με απόλυτη σαφήνια ή ξεκάθαρα, δεν θα κάνει κανένα λόγο στην ιστορία της δημιουργίας αλλά την εννοεί και την υπενίσεται και την προϋποθέτει όταν μιλά τόσο για τη σωτηρία του ανθρώπου όσο για τον ίδιο τον άνθρωπο. Για τον Παύλου ο Θεός είναι ο δημιουργός και αυτό ακριβώς είναι η βασική θεολογική σκέψη, η ιδέα και της Παλαιάς Διαθήκης, όπου ο Θεός από την πρώτη και όλας πρώτη σελίδα της Παλαιάς Διαθήκης εμφανίζεται ως ο δημιουργός και με αυτό τον ρόλο τον απαντούμε σε όλα τα υπόλοιπα κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης. Και μάλιστα λέει χαρακτηριστικά ο Παύλος μία φράση που προφανώς δεν θα ξένιζε καθόλου τους πιθανούς Ιουδαίους αναγνώστες του, ότι εξ αυτού και δι αυτού και εις αυτόν τα πάντα, ότι όλα έγιναν από αυτόν, είχαν ως αρχή τους και αφετηρία τους αυτόν, όλα έγιναν από αυτόν και όλα έχουν ως τέλος και ως προορισμό πάλι αυτόν, δηλαδή τον Θεό. Αυτή είναι μια ιδέα που θα τη βρούμε πολλές φορές τόσο μέσα στην Παύλια θεολογία, στα Παύλια κείμενα, όσο και στη Δευτεροπαύλια διδασκαλία. Το ενδιαφέρον βέβαια είναι στον Παύλο ότι πλέον αυτή η ιστορία της δημιουργίας και αυτή η θεοκεντρική αν θέλετε αναφορά στην δημιουργία, αποκτένει κριστολογικό χαρακτήρα σε πολλά από τα κείμενά του. Ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι στην Άλφα Προσκοριθείου σε επιστολή, στο κεφάλαιο 8 και στο στίχο 6, όπου λέγεται εις Κύριος Ιησούς Χριστός, έτσι μιλάει, είναι μια ομολογία εδώ για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, για τις ομολογίες μιλήσαμε στο προηγούμενο μάθημα, διού τα πάντα και εμείς δι' αυτού. Φαίνεται εδώ πέρα λοιπόν διαμεσολαβητικός χαρακτήρας του Ιησού Χριστού στη δημιουργία, είναι μια ιδέα που είπαμε ότι συνδέεται άμεσα και με την ιδέα της προείπαρξης, ο Παύλος όπως είπαμε και σε παλαιότερο μάθημα στο προηγούμενο για την ακρίβεια, προϋποθέτει και την προείπαρξη του Ιησού, μια ιδέα του Ιησού Χριστού, ως Υιού του Θεού, μια ιδέα που τη βρίσκουμε και στο κατά Ιωάννη Ευαγγέλιο, ήδη από τον πρόλογο, όπως τον πρόλογο ο Λόγος, ο οποίος έχει μια συμμετοχή πολύ σαφή στην δημιουργία, είναι εκείνος ο οποίος είναι στη συνέχεια ταυτίζεται με τον Ιησού Χριστό. Επομένως η ίδια σκέψη υπάρχει και στον Παύλος, στην προκειμένη περίπτωση και επομένως όταν ο Παύλος δίνει μια χρηστολογική, ας το πούμε έτσι, διάσταση στην ιστορία της δημιουργίας και όταν βλέπει μέσα σε αυτήν τον ρόλο του Ιησού Χριστού, ουσιαστικά κινείται στα πλαίσια μιας πρύτερης αρχαίας χριστιανικής παράδοσης και μιας παράδοσης η οποία φυσικά έχει αναπτύχθηκε αργότερα, πολύ αργότερα μέσα στον Χριστιανισμό. Ήδη όμως τις πρώτες της προσλήψης και τις πρώτες αναφορές θα τις βρούμε και μέσα στην Καινή Διαθήκη σε κείμενα Δευτεροπάβλια, όπως είναι η προσκολασσαής επιστολή, για παράδειγμα στο χαρακτηριστικό χρηστολογικό ύμνο που έχουμε στην αρχή της επιστολής, όπου ο Ιησούς αναφέρεται ως εκείνος του οποίου έγιναν τα πάντα και εξ αυτού έγιναν τα πάντα και τα οποία έχουν αυτόν ο τέλος και προισμό. Και βλέπουμε δηλαδή πλέον αυτή η φόρμολα που συναντούμε στην προσδομαίωση επιστολή όσον αφορά το πρόσωπο του Θεού, μεταφέρεται πλέον ξεκάθαρα στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Στην Παύλαια όμως, θα λέγουν απαύλια κείμενα, δηλαδή αυτά που θεωρούμε γνήσεις αυθεντικές επιστολές του Παύλου. Βλέπουμε ότι δεν υπάρχει μια τόσο ανεπτυγμένη θεολογική διατύπωση, αλλά περισσότερο τονίζεται αυτή η συμμετοχή και ο δημιουργητικός χαρακτήρας και η ιδέα του Χριστού, δημιουργία του κόσμου. Πάντως, σε κάθε περίπτωση, ο άνθρωπος για τον Παύλο είναι δημιουργήμα του Θεού, όπως ένα κομμάτι της δημιουργίας, τονίζεται μάλιστα πολύ συχνά η άρρηκτη σχέση. Μάλλον, τονίζεται στις ένας συγκεκριμένων χωρίους στο Ρωμαίος 8, πάρα πολύ έντονα η σχέση του ανθρώπου με τη δημιουργία, την υπόλοιπη εκτίση, διότι οι αειρικές του αποφάσεις είναι εκείνες που επηρεάζουν την τύχη και το μέλλον της υπόλοιπης δημιουργίας, μια ιδέα που αργότερα, πολύ αργότερα σήμερα δηλαδή, την προσέλαβε η λευόμενη οικολογική θεολογία και την ανέπτυξε περαιτέρω. Αναδεικνύοντας φυσικά τις οικολογικές προεκτάσεις μπορεί να έχει μια τέτοια τοποθέτηση. Αν περάσουμε τώρα στους όρους που χρησιμοποιεί ο Απόστατος Παύλος για να δηλώσει τον άνθρωπο, θα πρέπει καταρχάς να πούμε κάτι πάρα πολύ σημαντικό, το οποίο δεν θα πρέπει να διαφεύγει της προσοχής μας. Ότι ο Παύλος δεν δέχεται στη σκέψη του μία διαρχική κατανοήση του ανθρώπου, δηλαδή ότι ο άνθρωπος διακρίνεται σε σώμα και ψυχή. Αυτή η διαρχική αντίληψη, η οποία βέβαια πάντα και σωσμένα υπονοείται τελος πάντων ή προϋποθέτει σωσμένα κείμενα του αρχαίου γονου χριστιανισμού, είναι μία ιδέα που ουσιαστικά έρχεται κυρίως από τον ελληνικό χώρο και κυρίως κατά επίδραση των λεγόμενων πλατωνικών ιδέων. Στον Παύλο όμως αυτό που κυριαρχεί πρώτιστα είναι η ιδέα ότι ο άνθρωπος είναι μία ψυχοσωματική ενότητα και αυτό έχει τις απαρχές του στην ίδια την Παλαιά Διαθήκη. Στην Παλαιά Διαθήκη ο άνθρωπος, τουλάχιστον όχι στα μεταγενέστερα της κείμενα τα ελληνιστικά όπου εκεί όντως βρίσκουμε κάποιες ιδέες που προσυδιάζουν ακριβώς στην αρχαία ελληνική φιλοσοφία, αλλά στα βασικά κείμενα της Παλαιάς Διαθήκης θα δούμε ότι ο άνθρωπος δεν κατανοείται ποτέ ως ένα όν το οποίο αποτελείται από δύο διαφορετικά συστατικά, αλλά πάντοτε κατανοείται ως μία ψυχοσωματική ενότητα, δηλαδή ο άνθρωπος είναι μία ενότητα η οποία δεν διακρίνεται και ποτέ κανείς δεν θα ακούσει στην Παλαιά Διαθήκη να γίνεται λόγος για το σώμα το οποίο χάνεται και η φίστα τη φθορά και την ψυχή η οποία είναι αθάνατη και πιάνει σαν ατματικό κόσμο. Αυτές είναι ιδέες οι οποίες, όπως είπα, παρουσέφεσαν μέσα στον Ιουδαϊσμό, κυρίως από τον ελληνικό χώρο και κυρίως από την ελληνική πλατωνική φιλοσοφία. Έτσι λοιπόν και ο Παύλος υιοθετεί στη σκέψη του ακριβώς την ίδια ιδέα. Για αυτό το λόγο ο Παύλος συνήθως, οι όροι που χρησιμοποιεί για τον άνθρωπο δηλώνουν, δεν κάνουν αυτή τη διάκριση, αν και φαίνεται ορισμένες φορές όπως θα δούμε στη συνέχεια, ότι τη γνωρίζει αυτή τη διαρχική, ας το πούμε έτσι, η κατανόηση, δημερίτερος πάνω κατανόηση του ανθρώπου. Ένας πολύ συνηθισμένος όρος τον οποίο χρησιμοποιεί ο Παύλος στα κείμενά του είναι η λέξη sharks. Ο όρος αυτός στην ανθρωπολογική του διάσταση δεν έχει ούτε αρνητικό ούτε θετικό χαρακτήρα, είναι κυρίως ουδέτερο το περιεχόμενό της, σε αντίθεση με αυτό που αργότερα κατέληξε να σημαίνει η λέξη sharks εισαρχικός όπου πήρε μία μάλλον αρνητική σημασία κυρίως στην λεγόμενη μοναστική και ασκητική παράδοση. Στον Παύλο η λέξη sharks δηλώνει καταρχάς τον άνθρωπο, την περατότητα και τη θνητότητά του, ότι ο άνθρωπος ουσιαστικά είναι θνητός και δημιουργείται, αλλά ταυτόχρονα sharks μπορεί να σημαίνει να δηλώνει και όλα τα δημιουργήματα. Passa sharks όταν λέει ο Παύλος ακολουθεί ουσιαστικά την παλαιοδιαθηκική ορολογία και σημαίνει τα πάντα. Όλα τα ζωντανά όλους τους ζωντανούς οργανισμούς αυτού του κόσμου είναι η Passa sharks. Υπάρχουν εδώ κάποιες φορές που η sharks συνδέεται με την αμαρτία, αλλά δεν είναι τόσο έντονη αυτή η χρήση στον Παύλο. Κυρίως ο όρος χρησιμοποιείται με ένα πολύ ουδέτερο περιεχόμενο. Οπωσδήποτε στα ακείμενα του Παύλου θα βρούμε και τον όρο ψυχή. Όμως θα πρέπει να προσέξουμε, όταν ο Παύλος χρησιμοποιεί τον όρο ψυχή, δεν τον χρησιμοποιεί με την έννοια που τον χρησιμοποιούμε σήμερα. Όσο ένα θα λέγαμε δεύτερο συστατικό του ανθρώπου. Αυτό που συνήθως πολλοί υποστηρίζουν ότι είναι αθάνατο, είναι αυτό το οποίο παραμένει μετά το θάνατο και το καθεξίσιο. Ο Παύλος δεν έχει μια τέτοια αντίληψη για την ψυχή. Για τον Παύλο η ψυχή έχει τη σημασία που έχει και στην παλαιοδιαθήκη. Και στην παλαιοδιαθήκη η ψυχή είναι η ζωή, είναι η ζωτική αυτή δύναμη που έχει ο άνθρωπος μέσα του. Γι' αυτό θα δούμε ότι στην παλαιοδιαθήκη στην Ιημιουργία ο Θεός εμφισά ψυχή ζώντα, ζώσα συγγνώμη, τη ζωή δηλαδή. Ή θα δούμε ακόμα και στα Ευαγγέλια πολλές φορές ο όρος ψυχή και ειδικά σε εκείνο το περίφημο λόγιο του Ιησού ότι όποιος θέλει να κερδίσει την ψυχή του θα πρέπει να τη χάσει και δεν έχει να κάνει με την ψυχή αλλά έχει να κάνει με τη ζωή. Και φυσικά η συνάφεια εκεί είναι το μαρτύριο και το να χάσει κανείς τη ζωή του και να υποστεί δοκιμασίες για χάρη του Χριστού. Επομένως στην Καινή Διαθήκη γενικά σε γενικές δαμές ο όρος ψυχή χρησιμοποιείται με την έννοια της ζωής. Και με την ίδια σημασία το βρίσκουμε τον όρο και στον Παύλο. Θα βρούμε βέβαια κάποιες φορές και τον ώρο ψυχικός άνθρωπος και πνευματικός άνθρωπος όπου ο ψυχικός πλέον αφέρεται στον άνθρωπο στην ηλική του θα λέγαμε διάσταση, στην καθημερινότητά του, στην θνητή του διάσταση ενώ ο πνευματικός είναι ο άνθρωπος ο οποίος έχει αναγενηθεί εν Χριστώ και επομένως ζει μία εντελώς διαφορετική πνευματική κατάσταση. Βλέπουμε δηλαδή ότι εκεί ο ψυχικός δεν έχει την έννοια την αρνητική, δεν έχει την θετική μάλλον έννοια που θα περίμενε κανείς να έχει γιατί όρος ψυχή είναι ένας πολύ θετικός όρος στο μετέπειτα χριστιανισμού αλλά έχει την καθαρά σημασία του ανθρώπου που ζει, του ανθρώπου πριν ας το πούμε έρθει η χάρη του Θεού και η πνευματική του αναγέννηση. Επίσης, ένας άλλος όρος ο οποίος απαντά στα κείμενα του Αποστόλου Παύλου είναι ο όρος πνεύμα. Αυτό να το βρίσκουμε αρκετά συχνά στον Παύλο, μαζί να το βρίσκουμε αρκετά συχνά σε άλλα κείμενα της Καινής Διαθήκης, στον Παύλο είναι σχετικά σπάνιος ο όρος και όταν τον χρησιμοποιεί ο Παύλος τον ώρα αυτό, κυρίως θέλει να δηλώσει τον εσωτερικό κόσμο του ανθρώπου, όλα αυτά τα οποία, τον κόσμο του συναισθημάτος, σκέψεων του, των επιθυμιών του και ούτω καθεξής, γι' αυτό πολλές φορές ο όρος αυτός ταυτίζεται και με τον όρο έσω άνθρωπος, ο εσωτερικός άνθρωπος, τον Παύλο δεν θα βρούμε και τον έσω άνθρωπο πολλές φορές ως έναν όρο. Είπα και πριν ότι ο Παύλος δεν διακρίνει τον άνθρωπο ως ψυχή και σώμα, δεν μπορεί να σκεφτεί τον άνθρωπο ως ένα όνο το οποίο αποτελείται από δύο τουλάχιστον μέρη ή τρία, όπως επικράτησε κυρίως στην ελληνική φιλοσοφία, πέραντίας τον αντιλαμβάνεται ως μία ψυχομασματική ενότητα, γι' αυτό θα δούμε και όταν περιγράφει στην Άλφα Θεσσαλονικής για παράδειγμα ή και στην Άλφα προσκορυθεί ως το 15ο κεφάλαιο την ανάσταση των νεκρών και την κατάσταση των ανθρώπων που πριν από την παρουσία, πριν από τη δευτέρα παρουσία, δεν λέει εκεί για παράδειγμα ότι τα σώματα φτίρονται και οι ψυχές πηγαίνουν σε έναν άλλο τόπο, δεν κάνει μια τέτοια διάκριση. Προτιμά αντίθεται εκεί το μοντέλο της κύμησης, την εικόνα της κύμησης, ότι οι άνθρωποι κοιμούνται και περιμένουν, αναμένουν, τη στιγμή που θα ακουστεί η σάλπιγκο και θα αναστηθούν και επομένως θα βρεθούν κοντά στο Θεό. Ωστόσο, στην Άλφα Θεσσαλονικής, στο 5ο κεφάλαιο, στο στίχο 23, κάνει μια διάκριση ο Παύλος, ανάμεσα σε, μάλλον αναφέρει για να το πω καλύτερα, τους τρεις όρους, πνεύμα, ψυχή και σώμα, κάτι που μας οδηγεί στο συμπέρασμα ότι ο Παύλος γνωρίζει σαφώς αυτή την τριμερή διάκριση, ο γνήσος όμως υγουδαίος στη σκέψη και στην οτροπία, δυσκολεύεται να δεχθεί μια τέτοια διάκριση και επομένως δεν την υιοθετεί κιόλας. Μπορείτε να αναφέρει εκεί, αλλά είναι ένα μοναχά περιχωρίο και επομένως δεν μπορούμε από αυτό να πούμε ότι, να εξάγουμε συμπεράσματα, γενικότερα για την ανθρωπολογική σκέψη του Παύλου. Περαντίες, αυτό που βλέπουμε συνέχεια μέσα στη σκέψη του Παύλου είναι αυτή την αιμολύ στη ψυχοσωματική ενότητα του ανθρώπου. Ένας όρος επίσης ο οποίος απαντά στον Παύλο είναι ο όρος νους, όπου ο νους πάλι αναφέρεται στην ανθρώπινη νοητική δυνατότητα, στην δυνατότητα που έχει ο άνθρωπος να μάθει, να γνωρίζει πράγματα, να κρίνει πράγματα και πολλές φορές, και στην επίγνωση που έχει μάλλον ο άνθρωπος και πολλές φορές για αυτό το λόγο, για αυτή την τελευταία σημασία, ο όρος ταυτίζεται με τον όρο της συνείδησης, ο οποίος και αυτός υπάρχει μέσα στην Παύλια Γραμματεία. Και τέλος, έναν όρο που χρησιμοποιεί ο Παύλος, παπμένο και πάλι από την παλαιοδιαθηκική ανθρωπολογική αντίληψη, είναι ο όρος καρδία. Αντίθετα από το τι μπορεί να σημαίνει σήμερα η καρδία για τον σύγχρονο άνθρωπο, ο οποίος φυσικά είναι ένα όργανο του ανθρώπου του σώματος, τον Παύλο όπως και στην Παλαιά Διαθήκη αλλά και στην υπόλοιπη Καινή Διαθήκη, ο όρος ουσιαστικά σημαίνει το κέντρο μόνο τον συναισθηματικό κόσμο του ανθρώπου και το κέντρο όπου λαμβάνονται όλες οι αποφάσεις, γίνονται σκέψεις και ο άνθρωπος επιθυμεί, ο άνθρωπος αποφασίζει και ούτω καθεξής. Για παράδειγμα λέει στους Ψαλμούς «ήπεν άφρον εν την καρδία αυτού υπό άφρονο ανόητος μέσα στην καρδιά του». Για έναν σύγχρονο άνθρωπο, που δεν θα είχε βέβαια τις βιβλικές προϋποθέσεις, μια τέτοια εικόνα δεν λέει τίποτε, διότι η καρδιά σημαίνει κάτι εντελώς διαφορετικό. Για τον άνθρωπο όμως, τον Ιουδαίο του 1ου αιώνα, για να πω καλύτερα, η καρδιά έχει μια πολύ διαφορετική λειτουργία, όπως τα νεφρά για παράδειγμα στην Παλαιά Διαθήκη είναι ο χώρος των ορμών και των επιθυμιών, η καρδιά είναι ο τόπος των σκέψεων και των αποφάσεων. Και γι' αυτό είναι και το πιο σημαντικό όργανο θα λέγαμε μέσα στον άνθρωπο και γι' αυτό πολλές φορές ταυτίζεται με τον ίδιο τον άνθρωπο και με τις αποφάσεις του και φέρει την ευθύνη θα λέγαμε για ότι ο άνθρωπος στη συνέχεια κάνει. Επομένως βλέπουμε ότι ο Παύλος λίγο πολύ για να κατανοηθεί πρέπει να έχουμε υπόψιμος ότι προσλαμβάνει και αξιοποιεί όλη την προηγούμενη παλαιοδεθηκική, ανθρωπολογική παράδοση. Άμεσα συνδεδομένη τώρα με την εικόνα του ανθρώπου στον Παύλο είναι η έννοια της αμαρτίας. Γενικά ο Παύλος στα κείμενά του προτιμά την λέξη αμαρτίας σε ενικό αριθμό και όχι σε πληθυντικό. Ωστόσο υπάρχει και η λέξη αμαρτίες, υπάρχουν και οι λέξεις παραπτώματα και οι λέξεις αμαρτήματα, αλλά γενικά η τάση που διακρίνουμε στη σκέψη του Παύλου είναι προς τον ενικό. Αυτό έχει μια θεολογική σημασία. Καταρχάς να πούμε για τον πληθυντικό αριθμό ότι απαντάς πανιότερα μέσα στα κείμενά του. Ωστόσο ένα χαρακτηστικό χωρίο είναι στην Άλφα Κορηθείου στο 15 κεφάλαιο στοίχο 3 που λέει εκεί ότι «Χριστός απέθανε υπέρ των αμαρτιών ημών». Για τις αμαρτίες μας. Και εδώ μάλλον ο Παύλος σαστικά παραθέτει μια αρχαιότερη χριστιανική παράδοση, δηλαδή μια διατύπωση που την έχει ήδη παραλάβει από τους προηγούμενους χριστιανούς και ουσιαστικά όταν λέει εδώ ο Παύλος τις αμαρτίες μας εννοεί όλο το σύνολο εκείνων των πράξεων του ανθρώπου οι οποίοι τον έθεσαν μακριά από τον Θεό αλλά και τον αποξένωσαν και την υπόλοιπη δημιουργία. Επομένως υπάρχει έννοια, ωστόσο όπως είπα ο Παύλος χρησιμοποιεί τον ενικό και χρησιμοποιεί τον ενικό γιατί για τον Παύλο η αμαρτία δεν είναι μία απλή σειρά πράξεις ανυπακοής ή παρέκλησης από την ηθική τάξη, δεν έχει δηλαδή μία νομικήστική αντίληψη ο Παύλος για την έννοια της αμαρτίας ούτε την κατανοεί ως απλές παραβάσεις ενός ηθικού κώδικα που το λες πάνω μπορεί να έχει από και πέρα τις συνέπειες που μπορεί να έχει δεδίποτε παραβατική συμπεριφορά. Όχι, ο Παύλος όταν μιλάει για την αμαρτία ως αμαρτία δηλαδή όταν το χρησιμοποιεί στον ενικό ουσιαστικά δηλώνει την αποξένωση που υφίσταται ο άνθρωπος από το Θεό, από τον συνάνθρωπό του και από την υπόλοιπη δημιουργία. Δηλαδή έχει μία πιο ολιστική αντίληψη ο Παύλος για την αμαρτία και ουσιαστικά της δίνει μία οντολογική διάσταση. Αποφεύγει δηλαδή την λογική των αμαρτημάτων, των αμαρτιών ως μικρές παρεκκλήσεις και ως ηθικής φύσιος ατοπήματα και λάθη και επιμένει κυρίως στην οντολογική διάσταση της αμαρτίας ως κατάστασης του ανθρώπου που είναι μία κατάσταση έκθρας, όπως ο Ιησούς θα πει πολλές φορές, γι' αυτό είδαμε και στο προηγούμενο μάθημα, Παύλος τα μιλάει για τη σωτηρία χρησιμοποίητον όρο καταλλαγή, γιατί ακριβώς το αντίθετο της αποξένωσης και της έκθρας είναι η συμφιλίωση και η περιχώρηση. Ακριβώς γι' αυτό λοιπόν το λόγο Παύλος επιμένει πάρα πολύ στις σημασίες που έχει για την ίδια την ύπαρξη του ανθρώπου και για τις σχέσεις του με το θεό του συνανθρώπου και τη δημιουργία, η κατάσταση της αμαρτίας. Και πάρα πολύ όμορφα για αυτά τα πράγματα και κυρίως για την έννοια της αμαρτίας και τις συνέπειες που έχει στη ζωή των ανθρώπων, ο Παύλος μιλά στην προζωμαίωση επιστολή. Στο πέμπτο και κυρίως και έκτο κεφάλαιο ο Παύλος αναφέρεται διεξοδικά στην έννοια της αμαρτίας και τι ακριβώς σημαίνει για τον άνθρωπο και μάλιστα εκεί ο Παύλος δεν κάνει διάκριση ανάμεσα σε Ιουδαίους και εθνικούς, θεωρεί ότι και οι εθνικοί με το φυσικό νόμο τον οποίο διέθετον, αλλά και οι Ιουδαίοι με το νόμο το Μουσαϊκό, ουσιαστικά δεν καταόρθωσαν να αποφύγουν την παγίδα της αμαρτίας και τελικά όλοι είμαστε υπόλογοι και όλοι αποξενωμένοι από το θεό με την έχθρα που επέβαλε η αμαρτία. Και επομένως έρχεται ο Ιησούς Χριστός ο οποίος με το σταυρό και την ανάστασή του φέρνει ξανά κοντά, ενώνει αυτά τα οποία ήταν πριν διαιστώτα, φέρνει κοντά τους ανθρώπους και τους ενώνει με το θεό και αυτό φυσικά έχει μετά προεκτάσεις και στη σχέση του με την υπόλοιπη δημιουργία, αφού οι αποφάσεις του ανθρώπου μας λέει πολύ όμορφα στο Ρωμαίος 8 ουσιαστικά έχουν συνέπειες και στην υπόλοιπη δημιουργία, η δική μας επιτυχία θα είναι και η επιτυχία και της υπόλοιπης δημιουργίας, η δική μας δόξα θα είναι και η δόξα της υπόλοιπης δημιουργίας, η δική μας αποτυχία όμως θα συμπαρασύρει στην καταστροφή και στη θλίψη και στους στεναγμούς όπως λέει εκεί χαρακτηριστικά ο Παύλος και την υπόλοιπη δημιουργία. Και τέλος φυσικά είναι συμφιλίωση και με το συνάνθρωπο κάτι που φαίνεται πάρα πολύ εύκολα μετά, για παράδειγμα, ξεκάθαρα μάλλον, για παράδειγμα στο ηθικό μέρος και το πρακτικό μέρος της προζωμαίου σε πιστωλίσο που ο Παύλος κάνει μια εφαρμογή των όσων λέει νωρίτερα για την συμφιλίωση και την κατάληση της έχθρας την οποία επέφερε η αμαρτία και την καταλλαγή εν χριστώ. Τρεις εικόνες κυρίως χρησιμοποιεί ο Παύλος τη Ρωμαίους για να περιγράψει ακριβώς αυτή την κατάσταση της αμαρτίας. Η γλώσσα του Παύλου θα πρέπει να πω ότι είναι εξαιρετικά πλούσια σε εικόνες. Είναι ενός ομιλητής, ένας πολύ φωτισμένος κήρυκας και επομένως ξέρει το πώς θα χειριστεί διάφορες εικόνες νωστές στο ακουρατήριό του προκειμένου να ξεκαθαρίσει ακόμα με μεγαλύτερη ακρίβεια τη σκέψη του. Τρεις λοιπόν εικόνες, η πρώτη εικόνα που χρησιμοποιεί είναι του πονηρού εργοδότη ο οποίος θα πρέπει να πληρώσει με το μισθό της αμαρτίας. Στα οψόνια της αμαρτίας θάνατος λέει χαρακτηριστικά, ο εργοδότης των ανθρώπων στη δουλειά της αμαρτίας είναι η ίδια η αμαρτία και το κακό και ο άνθρωπος πληρώνεται με θάνατο. Και ο θάνατος για τον Παύλο δεν είναι μονάχο φυσικός θάνατος, ο φυσικός θάνατος φυσικά είναι μια βασική συνέπεια της αμαρτίας για τον Παύλο και για τους υπόλοιπους συγγραφείς της Καινής Διαθήκης, αλλά είναι και ένας θάνατος ο οποίος αφορά ακόμα και αυτή τη ζωή καθώς έχει να κάνει ακριβώς όπως είπα και πριν με την αποξένωση του ανθρώπου από τον Θεό. Η εικόνα λοιπόν η μία είναι αυτή, η δεύτερη είναι η εικόνα του βασιλιά που κυβερνά ως τύραννος στους υπηκόους του πάλι στην προζωμαίως επιστολή στο Ρωμαίους 5.11 όπου και εκεί πάλι ο Παύλος μιλά όπως είπα διεξοδικά για την αμαρτία και για τις συνέπειες που έχει στον άνθρωπο, λέει λοιπόν χαρακτηστικά ο Παύλος στο συγκεκριμένο χωρίο ότι ακριβώς για την καταλλαγή, ότι η καταλλαγή είναι αυτή η οποία μας φέρνει τελικά στην συμφιλίωση όχι μόνο με τον Θεό αλλά και με τους υπόλοιπους είναι μια ξεκάθαρη λογική εδώ πέρα και επίσης έχει την ίδια σκέψη αλλά με την έννοια ότι η αμαρτία είναι ο κύριος ο οποίος φέρεται με σκληρότητα στους δούλους στο στίχο 6.6 πάλι στην προζωμαίως επιστολή που λέει ακριβώς ότι ο παλαιός ημών άνθρωπος είναι σταυρόθη ή να καταργηθεί το σώμα της αμαρτίας, το μικέτι δουλεύει η μάς την αμαρτία ώστε να μην είμαστε πλέον δούλοι στην αμαρτία είναι η ιδέα δηλαδή ότι εμείς αν θα μπορούσε να πει κανείς η αμαρτία είναι ο κύριος όλοι εμείς δεν είμαστε τίποτε άλλο παρά οι δούλοι της και επομένως έχουμε μια ζωή ανελεύθερη και χωρίς προαπτική είναι οι εικόνες τις οποίες αντιφυσικά από το περιβάλλον του ο Παύλος και τις οποίες ουσιαστικά εφαρμόζει πλέον στην διδασκαλία του για να δώσει αυτή τη γεννούργια διάσταση στην έννοια της σωτηρίας να εξηγήσει ακριβώς μέσα από μια αντιδιαστολή της παρούσας κατάστασης με την προηγούμενη ακριβώς το πόσο φοβερή ήταν η προηγούμενη κατάσταση και πόσο σημαντική και πόσο διαφορετική ελπιδοφόρα είναι η παρούσα και οπωσδήποτε όταν μιλάει για την αμαρτία ο Παύλος στο υπόβαθο της σκέψης του έχει πάνω την ιστορία της Φτώσης από την Παλαιά Διαθήκη. Βέβαιο ο Παύλος όπως είπα και πιο πριν ποτέ δεν μιλάει ξεκάθαρα, δεν παραθέτει ξεκάθαρα την ιστορία της δημιουργίας απέναντίας κάνει ελάχιστες αναφορές έμεσα στην δημιουργία, την προϋποθέτει όμως και για να μπορέσουμε να καταλάβουμε την έννοια της αμαρτίας του Παύλου πρέπει να γνωρίζουμε ακριβώς την πτώση και την ιστορία της στην Παλαιά Διαθήκη. Έτσι λοιπόν ουσιαστικά ο Παύλος αυτό που λέει και δείχνει ακριβώς που υποθέτει την πτώση είναι ότι ο άνθρωπος ακολουθεί την τύχη του Αδάμ, τον πρωτοπλάστον, αλλά όχι γιατί μυρολατρικά αυτό είναι η συνέπεια της αρχικής παράβασης, δηλαδή για να το πω απλά μια φορά αμάρτησε ο άνθρωπος και πιμένως όλες οι επόμενες γενιές είναι καταδικασμένες σε αυτό το φαύλο κύκλου της αμαρτίας, αλλά ακριβώς γιατί οι επόμενες γενιές επανέλαβαν και επαναλαμβάνουν ακριβώς το λάθος του Αδάμ και στον αντίποδο αυτού του Παλαιού Αδάμ ο οποίος αποτελούσε για την ανθρωπότητα ο τύπος και η χαρακτηριστική έκφραση της ανθρώπινης συμπεριφοράς έρχεται ο νέος Αδάμ, που είναι ο Ιησούς Χριστός, το είδαμε άλλωστε και στο προηγούμενο μάθημα όταν μιλούσαμε για την χριστολογία και τη σωτριολογία ότι ο Πάμπλος χρησιμοποιεί για τον Ιησού και τον όρο Αδάμ, ο Ιησούς λοιπόν ως νέος Αδάμ έρχεται να διορθώσει αυτά τα οποία πήγαν στραβά στην ιστορία της πτώσης και έρχεται λοιπόν να αποκαταστήσει τη σχέση του ανθρώπου με το Θεό και επιπλέον όχι απλώς αποκαθιστά τις σχέσεις τους αλλά δημιουργεί μια νέα δημιουργία, μια νέα κτίση και μια νέα ανθρωπότητα, γι' αυτό μιλάει πολλές φορές για την εχριστώ καινή κτίση ο Πάμπλος, δηλαδή μια νέα εντελώς κατάσταση, μια νέα δημιουργία και αναδημιουργία, η οποία καταλαβαίνετε βέβαια ότι έχει και σχατολογικές προεκτάσεις αφού ουσιαστικά σημαίνει την είσοδο του Θεού και τη μεταμόρφωση αυτού του κόσμου ήδη από τώρα και όχι στο τέλος της ιστορίας. Αλλά γι' αυτό θα μιλήσουμε σε λίγο όταν θα κάνουμε λόγο για την εσχατολογία του Πάμπλου. Περνώντας τώρα στην εκκλησιολογική σκέψη του Πάμπλου θα πούμε και πάλι ότι ο Πάμπλος και εδώ ουσιαστικά προϋποθέτει την παλαιοδιαθητική αντίληψη για το λαό του Θεού. Ξέρω μου ότι στην παλαιοδιαθήκη κεντρική σημασία, κεντρική θέση καταλαμβάνει η έννοια του Ισραήλ ως το εκλεκτού λαού του Θεού. Για τον Πάμπλο ο εκλεκτός λαός του Θεού, ο νέος λαός του Θεού είναι η Εκκλησία. Είναι μια ιδέα που βρούμε και σε πολλά άλλα κείμενα της Καινίας Διαθήκης. Ο Πάμπλος ιδιαίτερα ασχολείται με αυτήν και γι' αυτόν τον λόγο, επειδή πιστεύει ότι η Εκκλησία είναι ο νέος λαός του Θεού, γι' αυτό βλέπει πλέον όλες οι επαγγελίες και όλες οι προφητείες να εφαρμόζονται και να εκπληρώνονται στην Εκκλησία. Γι' αυτό λοιπόν η περίοδος της Εκκλησίας είναι η περίοδος από την εμφάνιση του Ιησού Χριστού και εξής είναι η περίοδος που εκπληρώνονται πλέον όλες αυτές οι υποσχέσεις και όλες οι προφητείες. Αυτό είναι το ένα στοιχείο που πρέπει να έχουμε υπόψη. Μετά μιλάμε για την Παλαιοδιαθυκική προέλευση σκέψη του Πάμπλου, γι' αυτό δούμε κιόλας ότι χρησιμοποιεί πάρα πολλούς όρους, θα το δούμε άλλωσα σε λίγο, οι οποίοι χρησιμοποιούνται στην Παλαιά Διαθήκη για να αντιλώσουν τον λαό του Θεού, τον Ισραήλ. Από την άλλη μεριά αυτό που είναι πολύ σημαντικό είναι ότι και ο Πάμπλος υιοθετεί την κοινωνική διάσταση της Εκκλησίας, δηλαδή στον Πάμπλο δεν επικρατεί η λογική της εξατομήκευσης ή της εξατομικευμένης σωτηρίας, χωρίς αυτό να σημαίνει ότι δεν υπάρχουν κάποια επιμέρους χωρεία που να μιλούν για το άτομο και τη θέση του και την ευθύνη του καθενός, αλλά κυρίως κατανοεί τη σωτηρία αλλά και την Εκκλησία πάντοτε ως μια κοινωνική έννοια, ως την έννοια της κοινότητας και της κοινωνίας, γι' αυτό και τον βλέπουμε να κάνει πάρα πολύ συχνά λόγο για την ενότητα. Είναι από τα αγαπημένα του θέματα, εξαιρετικά έντονα συζητάει γι' αυτό το θέμα στην Α προσκοριθείους επιστολή, στην πραγματικότητα αυτό είναι το θέμα της επιστολής παράλληλα που αποτελείται από πολλά και επιμέρους θέματα τα οποία πραγματεύεται ο Πάμπλος, αλλά την ίδια στάση βρίσκουμε και σε άλλες επιστολές. Η ενότητα είναι πολύ σημαντική γιατί ακριβώς η ενότητα διασφαλίζει την ακυραιότητα του σώματος της Εκκλησίας και επιπλέον είναι ακριβώς σε συνέχεια και στοιχίζεται απόλυτα με την παλαιοδιαθηκή αντίληψη για το λαό του Θεού ως μία κοινότητα και κοινωνία. Είπα και πριν ότι είναι παλαιοδιαθηκές οι αφετηρίες του Πάμπλου και γι' αυτό θα δούμε ότι ο Πάμπλος υιοθετεί πολλούς από τους όρους Παλαιάς Διαθήκης για το λαό του Θεού τους επαρμόζει πλέον στην Εκκλησία. Έτσι ένας πάρα πολύ χαρακτηριστικός όρος ο οποίος πλέον έποψε να χρησιμοποιείται είναι ο όρος Άγιοι. Ο Πάμπλος για παράδειγμα όταν προσφωνεί τους χριστιανούς στην Θεσσαλονίκη τους λέει τους Αγίους οι οποίοι κατοικούν στη Θεσσαλονίκη. Βέβαια ο Άγιος απέκτησε αργότερα ιδιαίτερα στην ορθόδοξη παράδοση και τη ρομεταθολική ως ενός μιας ιδιαίτερης προσωπικότητας μέσα στη ζωή της Εκκλησίας με έναν ιδιαίτερα χαρισματικό βίο και με μια ιδιαίτερα πνευματική ζωή. Άγιος εδώ χρησιμοποιείται με τον τρόπο που χρησιμοποιείται και στην Παλαιά Διαθήκη όσο ξεχωρισμένος, αυτός δηλαδή ο οποίος διατηρεί τον εαυτό του μακριά από το δρόμο της αμαρτίας, και από τίδήποτε θεωρείται αντίθεο και οδηγεί στην αποξέμιση από τον Θεό. Επομένως είναι γι' αυτό που ο Παύλος πάρα πολύ συχνά ιδιαίτερα στην Α' προσωπικής θα κάνει λόγο για την αγιότητα και την αγιωσύνη ως επιταγή και ως χρέος των χριστιανών. Οι χριστιανοί είναι Άγιοι, είναι ξεχωρισμένοι όπως ακριβώς, είναι ένας όρος ο οποίος καταρχάς έρχεται την Παλαιά Διαθήκη και από τον θυσιό, όπου Άγια είναι τα ξεχωρισμένα ζώα τα οποία προσφέρονται στο Θεό και τα οποία είναι τα καλύτερα, είναι εκείνα τα οποία έχουν ένα ιδιαίτερο ρόλο μέσα στην λειτουργική ζωή του Ισραήλ. Κατεπέκταση όμως είναι και ο λαός του Θεού ο Ισραήλ Άγιος καθώς είναι ξεχωρισμένος από όλους τους υπόλοιπους λαούς αφού έχει την αληθινή πίστη στο Θεό, όπως λέει η Παλαιά Διαθήκη και επομένως πρέπει να έχει και μια συγκεκριμένη συμπεριφορά και μια συγκεκριμένη στάση ζωής. Ακριβώς το ίδιο πράγμα θα βρούμε και στη σκέψη του Παύλου ότι πλέον οι Άγιοι είναι ο λαός του Θεού, ο λαός της Εκκλησίας με την έννοια δηλαδή ότι έχουν μια ευθύνη μέσα στον κόσμο, είναι ξεχωριστή και έχοντας γευτεί την σωτηρία. Βέβαια θα πούμε στη συνέχεια ότι αυτή η αγιότητα δεν κατανοείται ως μία αποκλειστική και σωστρεφής ποιότητα και τάση, αλλά έχει έναν περιεκτικό χαρακτήρα, αυτό θα μιλήσουμε σε λίγο. Και ένας άλλος όρος πάλι παραμένως από την Παλαιά Διαθήκη είναι ο όρος κλητή και εκλεκτή. Ο όρος πολλές φορές να μιλάει για τους χριστιανούς, λέει ότι είστε κλητοί, είμαστε κλητοί, μας έχει καλέσει ο Θεός, του κάλεσαν της σωτηρίας και είμαστε και εκλεκτοί. Κάτω την αντίστοιχη, όπως στην Παλαιά Διαθήκη, έχουμε τον εκλεκτό λαό του Θεού. Βέβαια θα πω πάλι ότι τον Παύλο αυτό δεν σημαίνει τόσο ότι θα πρέπει να απομακρυθούν από τον υπόλοιπο κόσμο με την έννοια να διατηρήσουν μια εχθρότητα απέραν της εκείνων, ή αν θέλετε και μια προκατάληψη και αρνητική στάση απέραν της εκείνων, αλλά με την έννοια ακριβώς ότι θα αντισταθούν στην αμαρτία και ότι πλέον υιοθετούν ένα καινούργιο τρόπο ζωής. Είναι εκλεκτή γιατί πλέον ανήκουν στον εκλεκτό λαό του Θεού, όπου ο εκλεκτός λαός του Θεού τώρα μέσα στην γλώσσα του Παύλου ονομάζεται εκκλησία. Αυτός είναι ένας όρος τον οποίο το βρίσκουμε για πρώτη φορά στον Παύλο, γιατί είναι ακριβώς ένας όρος, θα λέγαμε προφανώς ο Παύλος τον παίρνει από τους ελληνιστές και από την προηγούμενη χριστιανική παράδοση, ωστόσο μέσα στην σκέψη του Παύλου αποκτά μια ιδιαίτερη σημασία. Εκκλησία ουσιαστικά αποδίδει τον όρο Καχάλ που βρίσκουμε στην Παλαιά Διαθήκη στους 70. Εκκλησία βέβαια βλέπουμε είναι ενδιαφέρον ότι ο Παύλος αλλά και η παράδοση την οποία την προσωπεύει δεν υιοθετούν τον όρο Συναγωγή ακριβώς για να υπάρξει αυτή η διάκριση από την Ουδαϊκή παράδοση. Γιατί είπαμε ότι είμαστε πάρα πολύ νωρίς στην ιστορία της χριστιανικής εκκλησίας, είναι μια φάση με την οποία ακόμα τα πράγματα δεν είναι τόσο ξεκάθαρα με τον Ιουδαίσμα και υπάρχει ήδη η τάση να γίνει αυτή η διάκριση ανάμεσα στους χριστιανούς και στους Ιουδαίους. Και αυτό είναι πάρα πολύ εμφανές ακριβώς μέσα στην ιδέα της εκκλησίας, η οποία υιοθετείται έναντι της ιδέας του όρου Συναγωγής. Από μια μία λοιπόν, έχει από πίσω του βέβαια μια Ιουδαϊκή παράδοση που κρύβεται πίσω από το καχάλ που σημαίνει τη σύναξη του λαού. Από την άλλη μας μεριά, ο όρος είναι ελληνικός και προέρχεται από την πολιτιακή ζωή των πόλεων της αρχαίας Ελλάδος, όπου η εκκλησία του Δήμου δεν είναι τίποτε άλλο παρά η σύναξη και το βασικό διοικητικό όργανο της πόλης, στο οποίο συμμετέχουν όλοι οι ελεύθεροι πολίτες της πόλης. Και ακριβώς αυτή η ιδέα υιοθετείται από τον Παύλο και, όπως είπα και, νωρίτερα από τον Παύλο, και δηλώνει, πλέον αποκτά μια καινούργια σημασία που γίνεται πλέον ένας τεχνικός όρος μέσα στην αρχαία εκκλησία και δηλώνει ακριβώς τη σύναξη του λαού του Θεού. Και, ως εκκλησία, από το καλό είναι ένα κάλεσμα και ως κάλεσμα δεν μπορεί να είναι αποκλειστικό αυτό το κάλεσμα, να είναι μια ελειτήστικη, θα λέγαμε, ομάδα η οποία είναι κλειστή και δεν δέχεται άλλα μέλη, σαν ένα, θα λέγαμε, με τη σύγχρονη γλώσσα club, αριστοκρατών ή εκλεγμένων και ξεχωριστών ανθρώπων, αλλά έχει έναν περιεκτικό χαρακτήρα. Το κάλεσμα αυτό σημαίνει ότι είναι κάλεσμα προς όλους. Και η λογική στον Παύλο είναι ότι η εκκλησία είναι ένα άνοιγμα προς όλον τον κόσμο. Μια ιδέα που θα τη δούμε και στη Δευτεροπαύλια συνέχεια παράδοση. Η εκκλησία όμως πολύ συχνά, ο Παύλος για να περιγράψει την εκκλησία, γιατί δεν υπάρχει ορισμός της εκκλησίας στα κείμενα του Παύλου, υπάρχουν όμως εικόνες που χρησιμοποιεί ο Παύλος για να περιγράψει την εκκλησία. Η εκκλησία λοιπόν μέσα στην σκέψη του Παύλου και μέσα στα κείμενα του Παύλου συχνά περιγράφεται ως σώμα. Η έννοια του σώματος ως εικόνα η οποία θα περιγράψει ένα πολιτιακό σύνολο, ένα σύνολο ανθρώπων και κυρίως από το χώρο της πολιτικής προέρχεται αυτή η εικόνα. Υπάρχει και στην Ελληνορωμαϊκή Γραμματεία, δεν είναι μια ιδέα ας το πούμε έτσι στην οποία γεννά συναμβάνει για πρώτη φορά ο Παύλος, αλλά είναι μια ιδέα που προφανώς δανείζεται από την φιλοσοφική σκέψη και από την Γραμματεία της εποχής. Ξέρουμε για παράδειγμα ότι και ο Πλάτνωνος και ο ίδιος και ο Κικέρωνας και ο Πλούταρχος και ο Επίκτητος και πολλοί άλλοι συγγραφείς εκείνης εποχής κάνουν λόγο για το σώμα ως ένα πολιτικό σύνολο, ένας συνολοπολιτών ή για την έννοια του κράτους ως σώμα και ούτω καθεξής. Ο Παύλος λοιπόν μιλά για το σώμα και λέει ότι η εικόνα αυτή έχει πολύ σημαντικές εκκλησιολογικές συνέχεια προεκτάσεις. Καταρχάς γιατί ο Παύλος λέει ότι όλα τα μέλη σε αυτό το σώμα είναι ισότημα και μάλιστα πολύ χαρακτηστικά στην α προσκορηθείουσα να πτήσει αυτή τη σκέψη και λέει ότι στο πραγματικό στο φυσικό σώμα κανένας δεν μπορεί να πει ότι το ένα μέλος είναι κατώτερο από το άλλο ή το ένα λιγότερο σημαντικό από το άλλο. Ακριβώς το ίδιο συμβαίνει και μέσα στην Εκκλησία, ο σώμα, όλα τα μέλη έχουν ακριβώς την ίδια αξία, άσχετα αν το καθένα επιτελεί ένα διαφορετικό ρόλο και έχει μια διαφορετική θέση μέσα σε αυτό το σώμα. Και μάλιστα αυτό, κατά συνέπεια, εφόσον όλοι είναι ισότημα μέλη, αυτό σημαίνει ότι στη σκέψη του Παύλου έρονται οι εθνικές και οι κοινωνικές και όποιες άλλες διαφορές. Αυτό είναι πάρα πολύ ξεκάθαρα διατυπωμένο στην προσγαλάτες επιστολή, στο δεύτερο κεφάλαιο, στην περίφημη αυτή φόρμουλα, στο στίχο 28 που λέει «ου κενιάρσεν και φίλοι, η δούλος η ελεύθερος, η Ιουδαίος η Έλλης» αλλά όλα είναι το ίδιο εν Χριστό και εδώ ακριβώς έχουμε μια δεύτερη σημαντική έννοια, την φράση «εν Χριστό», μια φράση η οποία έχει προκαλέσει μεγάλη συζήτηση στην έρευνα ποιά πρέπει να είναι ακριβώς το περιεχόμενό της, είναι πάρα πολύ δύσκολο σήμερα να πούμε βεβαιότητα τι σημαίνει αυτό ή το άλλο. Σε κάθε περίπτωση πολλές φορές μέσα στη σκέψη του Παύλου η φράση «εν Χριστό» έχει και εκκλησιολογική διάσταση, «εν Χριστό» ακριβώς είναι η εμπειρία της εκκλησίας, είναι να ζουν τα μέλη στο όνομα του Ιησού Χριστού, να έχουν τη συνείδηση ότι αποτελούν ένα σώμα, μία ομάδα και να έχουν την ενότητα. Και μάλιστα αυτό πολύ όμορφα φαίνεται αυτή η εκκλησιολογική διάσταση, την α προς κορυφείο στο 5ο κεφάλαιο, στοίχο 17, που λέει «Ήτοις εν Χριστό και νοι κτίσις». Όποιος ζει εν Χριστό είναι μια καινούργια δημιουργία και αυτή η καινούργια δημιουργία για τον Παύλο είναι ακριβώς αυτοί οι άνθρωποι, οι οποίοι γεύτηκαν τη σωτηρία και δέχθηκαν τη χάρη του Θεού, δηλαδή τα μέλη της εκκλησίας. Επομένως έχει και μία εκκλησιολογική διάσταση ο όρος εν Χριστό. Το πρώτο λοιπόν που προϋποθέτει η εικόνα του σώματος είναι την ενότητα, που είναι πάρα πολύ σημαντικό. Ενότητα και ισότιμη συμμετοχή όλων των μελών σε αυτό το σώμα. Δεν θα δούμε στον Παύλο τη σκέψη ότι ο Χριστός είναι η κεφαλή αυτού του σώματος, αυτή είναι μια ιδέα που θα τη δούμε αργότερα να πτυστεί στη Δευτεροπαύλια Παράδοσης, κατεπέκτεση βέβαια των όσων λέει σε αυτά τα κείμενα ο Παύλος. Το ένα λοιπόν στοιχείο είναι η ενότητα, το δεύτερο στοιχείο όμως είναι η ποικιλία. Όπως ακριβώς στο σώμα υπάρχουν θα πει ο Παύλος διάφορα μέλη τα οποία το καθένα επιτελεί έναν διαφορετικό ρόλο και όλα έχουν την αξία τους, τη σημασία τους και κανείς δεν μπορεί να αφαιρέσει χωρίς αυτό να έχει συνέπειες ένα οποιονδήποτε μέλος από το σώμα, ακριβώς το ίδιο ισχύει και στην Εκκλησία. Έτσι λοιπόν ο Παύλος με αυτήν την πολύ έξυπνη εφαρμογία, πιτάς γνωστής στους αναγνώστες του εικόνα του σώματος, ουσιαστικά καταφέρνει να δείξει δύο πράγματα. Και την ενότητα που είπαμε είναι πάρα πολύ σημαντική στον Παύλο, αλλά αν διατηρήσει θα έχουμε και την ποικιλία. Και μάλιστα αυτή την ποικιλία ο Παύλος την βλέπει μέσα στα χαρίσματα, τα οποία ο ίδιος θεωρεί ότι είναι ο καρπός του Αγίου Πνεύματος, το οποίο Άγιο Πνεύμα διαπνέει και διατρέχει όλο το σώμα της Εκκλησίας. Ακριβώς το γεγονός ότι το Άγιο Πνεύμα είναι αυτό που χαρίζει τα χαρίσματα, είναι και αυτό το οποίο ενώνει ουσιαστικά το σώμα της Εκκλησίας μέσα από τις δωρεές, που ουσιαστικά εξασφαλίζει δύο πράγματα, ενότητα, αρμονία από τη μια μεριά και από την άλλη μεριά επικοιλία. Όμως τα χαρίσματα στον Παύλο αποτελούν ένα ιδιαίτερο θέμα, ιδιαίτερα στην άλφα του Κορηθείου σε επιστολή, όπου υπήρξαν αρκετά προβλήματα όσον αφορά το θέμα των χαρισμάτων στην κοινότητα της Κορύθου. Για αυτό και μάλιστα πρέπει να δέχτηκε αρκετά ερωτήματα ο Παύλος για να εγκαστεί στο τέλος να δώσει μια εκτενή απάντηση μέσα στην επιστολή του. Για τον Παύλο είναι αυτονόητο ότι θα υπάρχουν χαρίσματα εφόσον υπάρχει το Άγιο Πνεύμα. Και δεν βρίσκουμε μόνο εδώ τα χαρίσματα και την περιγραφή αυτού των χαρισμάτων, αλλά βρίσκουμε και στην προσδομή τους, για παράδειγμα επιστολή και αλλού. Όπως είναι η προφητεία, όπως είναι η δασκαλία, όπως είναι η γλουσολαλία, δηλαδή το να μιλάνε τις γλώσσες αλλιώς όπως λέει των αγγέλων. Και φυσικά ανάμεσα στα χαρίσματα ως κατεξοχή και ανώτερο όλων των υπόλοιπων και αυτό το οποίο έχει μια ισχατολογική προαπτική γιατί είναι αυτό που θα μείνει στο τέλος είναι η αγάπη. Θα πει ο ίδιος από όλα τα χαρίσματα, ο ανώτερος δρόμος θα πει είναι η αγάπη. Σε κάθε περίπτωση όμως ο Παύλος δεν αρνείται τα χαρίσματα, απέναντίες θεωρεί ότι τα χαρίσματα αποτελούν από μια μεριά όπως είπα μία σαφή έκφραση και εκδήλωση της παρουσίας του πνεύματος μέσα στην εκκλησία και από την άλλη μεριά είναι απαραίτητα για τη λειτουργία αυτού του σώματος. Όπως ακριβώς το κάθε μέλος όπως είπα και πριν στο φυσικό σώμα έχει τις ιδιαίτερες του λειτουργίες. Για τον Παύλο τα χαρίσματα για να είναι λειτουργικά και να έχουν αξία και να πρέπει πραγματικά να αποτελούν ένα συστατικό κομμάτι της εκκλησίας πρέπει να έχουν δύο διαστάσεις. Πρέπει να έχουν μια οριζόντια διάσταση και πρέπει να έχουν και μια κάθετη διάσταση. Δηλαδή κατ' αρχάς οριζόντια με την έννοια ότι ενώνουν τα μέλη μεταξύ τους μέσα από τη διακονία των χαρισμάτων. Δηλαδή τα χαρίσματα για τον Παύλο ουσιαστικά δεν έχουν καμία άλλη λογική παρά μονάχα να διακονίσουν και να στηρίξουν την κοινότητα. Από την άλλη μεριά όμως έχουν και μια κάθετη διάσταση διότι αποτελούν ακριβώς την έκφραση της δωρεάς του Θεού προς τον άνθρωπο και επομένως είναι από την άλλη μεριά τα χαρίσματα αυτά όταν τα χρησιμοποιούν ο άνθρωπος ουσιαστικά αν την προσφέρει στο Θεό για το ότι του έχει χαρίσει. Αυτή είναι περίπου η σκέψη του Παύλου μέσα στην Άλθα προς Κορηθείους. Ταυτόχρονα όμως τα χαρίσματα, για να είναι ακριβώς χαρίσματα πραγματικά πρέπει να πληρούν τρεις προϋποθέσεις για τον Παύλο. Το πρώτο είναι η αγάπη, είπαμε και πριν ότι ο Παύλος όταν απαριθμεί τα χαρίσματα και λέει διάφορες κατηγορίες χαρισμάτων θα πει στο δέκατο του κεφάλαιο της πρώτης που σχοληθεί ο Ψ. Επιστολής, ωραία όλα αυτά, αλλά τώρα θα σας δείξουν έναν δρόμο πολύ ανώτερο και αυτός είναι η αγάπη. Και λέει μάλιστα εκεί, αν τις γλώσσες των αγγέλων, αγάπη δεν μιέχω, γέγωνα χαλκώ, σιχόν, οικίβαλο, αλαλάζον, ή λέει παρακάτω αν έχω και την ελεημοσύνη και μοιράσω, ξομίσω τα υπάρχοντά μου, όπως λέει χαρακτηριστικά, δεν τα κόψω μπουκιά μπουκιά και τα ταΐσω στους τοχούς, αλλά δεν έχω αγάπη, ουσιαστικά δεν έχω καμία ωφέλεια κ.ο.κ. Άρα βασική προϋπόθεση για τα χαρίσματα δεν είναι η προσωπική προβολή, ούτε η διεκδίκηση θέσεων εξουσίας μέσα στην κοινότητα, ούτε για να δημιουργηθούν μέσα στην εκκλησία αντιθέσεις και αντιπαραθέσεις, αλλά η βασικότερη προϋπόθεση για να είναι ένα χάρισμα πραγματικά λειτουργικό και γόνιμο μέσα στην εκκλησία είναι η αγάπη. Κατά πόσο δηλαδή ένα χάρισμα είναι έκφραση της αγάπης και προσφέρεται ως αγάπη στα υπόλοιπα μέλη της κοινότητας και αυτό στη συνέχεια σημαίνει ότι ένα χάρισμα είναι λειτουργικό, ένα χάρισμα είναι γόνιμο μέσα στην εκκλησία για τον Παύλο, εφόσον το χάρισμα συμβάλει στην οικοδομή και στην ενότητα της εκκλησίας. Εφόσον το χάρισμα σ' άσκοπο έχει να στηρίξει την κοινότητα και όχι να την αποδομίσει, σ' άσκοπο έχει να φέρει την ενότητα και την αρμονία και όχι να φέρει τις δικοστασίες και τις εξουσιαστικές τάσεις, τότε αυτό το χάρισμα είναι πραγματικά χάρισμα και δωρεά του Αγίου Πνεύματος ή κατ' ο Μπάβο τότε πραγματικά αυτό το χάρισμα αξιοποιείται όπως θα έπρεπε να αξιοποιηθεί μέσα στην ζωή της κοινότητας. Και το τρίτο που είναι επίσης σημαντικό για τα χαρίσματα και το συζητάει ιδιαίτερο ο Παύλος όταν μιλά για το θέμα της γλωσσολαλίας, της λόσης των αγγέλων και θα πω δύο κουβέντες πολύ σύντομα γι' αυτό στην Α' προς Κορυφείους. Το τρίτο λοιπόν, η τρίτη βασική προϋπόθεση είναι ότι τα χαρίσματα πρέπει να συμβάλουν στην καλή μαρτυρία της κοινότητας προς τα έξω και στον Ευαγγελισμό το κόσμο, δηλαδή θα πρέπει και αυτά να μην γίνονται αποκουρστικά στους υπόλοιπους αλλά να γίνονται μια αιτία και μια αφορμή οι άνθρωποι να πλησιάσουν και να ακούνε το Ευαγγέλιο. Το λέει χαρακτηστικά ο Παύλος εκεί επικρίνοντας το φαινόμενο της γλωσσολαλίας το οποίο εκδηλώθηκε πολύ έντονα στην Κόρηθο, βέβαια ξέρουμε ότι η γλωσσολαλία είναι χαρακτηστικό των Παύλων κοινοτήτων, δεν γνωρίζουμε ακριβώς τι ήταν αυτό το χάρισμα, προφανώς μιλούσαν κάποιες γλώσσες οι οποίες δεν ήταν κατανοητές στους υπόλοιπους, οι οποίες ονομάζονται γλώσσες των αγγέλων, πάντοτε όμως ο Παύλος επιμένει μέσα στην κοινότητα πρέπει να υπάρχει κάποιος να μπορεί να τις ερμηνεύσει, κάποιος δηλαδή να μπορεί να διερμηνεύσει και να εξηγήσει, αλλιώς αντίθετη περίπτωση και εφόσον δεν υπάρχει κάποιος να τις ερμηνεύσει δεν θα πρέπει κανείς να εκδηλώνει αυτό το χάρισμα. Γιατί λέει ο Παύλος χαρακτηστικά πρώτον πρέπει να οικοδομεί, δεν έχει κανέναν ανόημα να μιλάτε και να λέτε πράγματα που κανένας δεν καταλαβαίνει, ο οποίος δεν οικοδομείται κανέναν και δεύτερον λέει χαρακτηριστικά ότι κάνει τέτοια πράγματα και θα μπει κανένας μέσα στην κοινότητα, δηλαδή θα μπει κανείς μέσα εκεί που είστε, ο οποίος δεν είναι χριστιανός που υποθέτει δηλαδή μια τέτοια σχέση και θα νομίζω ότι μένεστε. Και το μένουμε όχι τρελένουμε αλλά με την έννοια που είχε στην αρχαία ελληνική γλώσσα του Μεναδισμού, δηλαδή αυτών των εκστασιακών εκδηλώσεων που βρίσκουμε κυρίως στη Διονυσιακή λατριαγωνία του Παύλου είναι να μην θεωρηθεί η εκκλησία ότι αποτελεί μία ακόμα μυστριακή λατρεία υδωλατρικού περιεχομένου με εθνουσιαστικές τάσεις και ούτω καθεξής. Και εδώ βλέπουμε ακριβώς αυτό το πράγμα ότι ο Παύλος επιμένει, τα χαρίσματα έχουν σημασία μέσα στην εκκλησία αν συμβάλλουν στην οικοδομή του σώματος της εκκλησίας και αν προάγουν την καλή μαρτυρία της εκκλησίας προς τα έξω και αποτελούν ένα κάλεσμα των ανθρώπων στο Ευαγγέλιο και στη Σωτηρία. Και τέλος μιλώντας για την εκκλησιολογία να πω ότι ο Παύλος εκτός από την έννοια της εκκλησίας, ο Παύλος πολύ συχνά χρησιμοποιεί την εκκλησία στον ενικό, αλλά πάρα πολύ συχνά επίσης τη χρησιμοποιεί και στον πληθυντικό, οι εκκλησίες. Και όταν ο Παύλος λέει, ας πούμε, η εκκλησία που είναι στη Θεσσαλονίκη οι εκκλησίες, τις Αχαϊες οι εκκλησίες στη Μακεδονία, ασυσιαστικά είναι τις τοπικές κοινότητες. Κάθε τοπική κοινότητα, για τον Παύλο όμως, παίρνει τον όρο χαρακτηρισμό εκκλησία που σημαίνει δηλαδή ότι στη σκέψη του Παύλου η κάθε τοπική εκκλησία είναι μια ολοκληρωμένη εκκλησία. Όμως δεν είναι αρκετό αυτό, γι' αυτό και ο Παύλος βλέπουμε ότι προσπαθεί να δημιουργήσει ένα πλέγμα σχέσεων μεταξύ των κοινωτήτων της ο οποίης ιδρύει, μεταξύ των τοπικών εκκλησιών. Είναι πολύ χαρακτηριστικό αυτό το πράγμα. Ο Παύλος το κάνει πάρα πολύ συχνά και είπαμε και σε προηγούμενο μάθημα, ο Παύλος επίσης προσπαθεί να ενώσει αυτές τις εκκλησίες και με το κέντρο του αρχαίγονου χριστιανισμού που είναι η Ερουσαλήμ. Ο Παύλος καταλαβαίνει ότι κάθε κοινότητα από μόνη της είναι μια εκκλησία, κατανοεί όμως ότι η εκκλησία ανθίζει και βιώνεται μονάχα στην ενότητά της και στην πληρωτότητά της. Και υπάρχει επίσης και μία ακόμα εικόνα που χρησιμοποιεί ο Παύλος για την εκκλησία ως το ναό του Θεού. Πρόκειται για μια παράσταση την οποία υιοθετεί πάλι ο Παύλος από την Παλαιά Διαθήκη, ο ναός ξέρουμε τη θέση καταλάβανε στον αρχαίο Ιουδαϊσμό, έχει μια κεντρική θέση ιδιαίτερα στο μετεχμαλωσιακό Ιουδαϊσμό. Και ο Παύλος ουσιαστικά χρησιμοποιεί την εικόνα του ναού του Θεού και του ναού του πνεύματος για να δηλώσει δύο πράγματα. Το πρώτο είναι ότι ο κάθε πλειστός είναι ναός του πνεύματος, το βρίσκουμε για παράδειγμα στην άλλη προσκοριθείου στο έξι κεφάλαιο και δεύτερον ότι όλα τα μέλη μαζί είναι ο ναός του Θεού. Δηλαδή το κάθε ένα ξεχωριστά και όλα μαζί πάλι, όλοι μαζί είναι ο ναός του Θεού και ο ναός του πνεύματος. Επειδή ακριβώς στο πίσω μέρος του μυαλού του Παύλου βρίσκεται η παλαιοδιαθεική εικόνα για το ναό, θα πρέπει να καταλάβουμε ότι ο ναός στον αρχαίο Ισραήλ σήμανε τη συνεχή και φυσική παρουσία του Θεού μέσα στον λαό του. Επομένως το γεγονός ότι οι άνθρωποι είναι ο ναός του Θεού και ότι η Εκκλησία είναι ο ναός του Θεού δηλώνει ακριβώς και πάλι αυτήν την παρουσία του Θεού και του Αγίου Πνεύματος, γιατί κυρίως με το Πνεύμα συνδέει την εικόνα του ναού ο Παύλος, μέσα στον κόσμο. Και αυτό φυσικά σημαίνει ταυτόχρονα και το ρόλο και την ευθύνη που έχει πλέον η Εκκλησία μέσα σε αυτόν τον κόσμο, μια ευθύνη αγιασμού του υπόλοιπου κόσμου. Δεύτερον, ακριβώς επειδή ο Ναός, κατά ανάλογο τρόπου όπως εκυβοτός της Διαθήκης νωρίτερα, είναι το σημάδι της συμφωνίας και της Διαθήκης που κάνει ο Θεός με τον λαό του Ισραήλ και επίσης το σημάδι της εκλογής του λαού του Θεού, ακριβώς και στον Παύλο η ιδέα ότι οι άνθρωποι, τα μέλη της Εκκλησίας είναι ο Ναός του Πνεύματος και ο Ναός του Θεού αποτελεί ακριβώς έκφραση και συνέχεια αυτής τις σκέψεις. Ότι δηλαδή τα μέλη της Εκκλησίας είναι ο λαός του Θεού, είναι μέρος της εκλογής του Θεού. Και τέλος αυτό έχει φυσικά, όπως καταλαβαίνει καλείς, σημαντικές προεκτάσεις στη ζωή της κοινότητας. Με την έννοια δηλαδή ότι εφόσον οι άνθρωποι είναι μέλη του Χριστού και Ναός του Αγίου Πνεύματος, δεν μπορούν σε καμία περίπτωση να έχουν μία συμπεριφορά η οποία να μη συνάδει με αυτή την πραγματικότητα. Είναι εκ των Ουκάνευ και απαραίτητο να κατανοήσουν ότι φυσικά αυτό που προϋποθήθηται είναι ο αγιασμός τους. Αγιασμός για το οποίο μιλήσαμε πιο πριν, το να αισθάνονται δηλαδή ότι έχουν μια ευθύνη μέσα στον κόσμο και ότι πρέπει να πορεύονται με βάση της προϋποθέσεις και της αρχές αυτής της νέας πραγματικότητας που ο Παύλος ονομάζει καινή κτίση και την ταυτίζει όπως είπαμε με την Εκκλησία. Καταλήγοντας στο μάθημά μας θα πούμε λίγα λόγια πολύ σύντομα για την αισχατολογική σκέψη του Παύλου. Ο Παύλος όπως και πάρα πολύ άλλοι συγγραφείς της Καινής Διαθήκης περιμένει τα αίσχατα με μεγάλη βεβαιότητα και τα περιμένει πάρα πολύ κοντά. Δεν είναι απλώς βέβαιος ότι ο Ιησούς Χριστός θα επανέλθει στον κόσμο κατά την παρουσία του όπως ονομάζει το συγκεκριμένο γεγονός, αυτό που σήμερα λέμε δευτέρα παρουσία, αλλά θεωρεί ότι αυτό θα γίνει ήδη στα χρόνια που εκείνος ζει, στα χρόνια της ζωής του. Και αυτό φαίνεται πάρα πολύ έντονα στην Α προς τον Οριθείου Σεπιστολή και στην Α προς τη Θεσσαλονική. Και στις δύο ο Παύλος λέει χαρακτηριστικά εμείς, οι ζώντες, θα είμαστε εκείνη την ώρα που θα έρθει εμείς οι ζωντανοί, όταν θα έρθει ο Κύριος θα είμαστε εκεί στην Α προς τη Θεσσαλονική και στην Α προς ο Οριθείος του λέει ακόμα πιο έντονα αυτό, ότι εγώ το ξέρω ότι δεν θα έχουμε πεθάνει μέχρι να έρθει η δευτέρα παρουσία. Και αυτή η ασχατολογική αναμονή του Παύλου είναι πολύ σημαντική για να καταναλύσουμε πολλές φορές τη θέση που παίρνει ο Παύλος για πάρα πολλά ζητήματα. Δηλαδή, τον επηρέαζει πάρα πολύ στον τρόπο με τον οποίο λειτουργεί. Θα πω ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα. Στην Άνθρωπο Σκορυφείου, ο Παύλος συζητά στο Εύβο Κεφάλαιο για την παρθενία. Έχει τεθεί το ζήτημα του γάμου, έχει τεθεί το ζήτημα από τους χριστιανούς, ότι εντάξει τι να κάνουμε, να παντρευόμαστε, να μην παντρευόμαστε, υπάρχει ένας λόγος να παντρευτούμε, αφού μάλιστα θα έρθουν και τα αίσχατα και το καθεξής. Ο Παύλος εκεί λέει ότι καλά θα ήταν να μείνετε όπως εγώ που είμαι άγαμος και τα λοιπά. Στη συνέχεια όμως λέει, εγώ θεωρώ ότι μπορείτε και να παντρευτείτε και καταλήγει όλη την επιχειρηματολογία του λέγοντας ότι όλα αυτά τελικά δεν έχουν καμία σημασία, διότι συνέχει ο καιρός, τελειώνει ο χρόνος. Είναι δηλαδή θέμα θα λέγαμε ημερών και ελάχιστον χρόνο για να έρθει το τέλος. Και αυτό ακριβώς τον κάνει πάρα πολλές φορές να κάνει τολμηρές σκέψεις και άλλοτε πάλι να τον βλέπουμε να μην κάνει κάποια πράγματα που θα περίμενε κανείς να πει ή να κάνει. Για ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα θα φέρω και από τις δύο πλευρές. Από μια μεριά νομίζω ότι αυτή η αισχατολογική σκέψη του Παύλου, το γεγονός ότι αισθάνεται ότι ήδη τα αίσχατα έχουν εισέλθει στον κόσμο και είναι θέμα ας το πούμε έτσι ημερών ή θέμα ελάχιστον χρόνο για να έρθει η παρουσία, τον κάνει να μην ενδιαφέρεται για μια θεσμική οργάνωση της εκκλησίας, να δημιουργήσει μια ιεραρχία, να φτιάξει θεσμούς. Δεν του ενδιαφέρει κάτι τέτοιο γιατί δεν θεωρεί ότι έχει κανένα νόημα κάτι τέτοιο. Επίσης λειτουργεί περισσότερο θα λέγαμε σε ένα επίπεδο περιστασιακό ακριβώς γιατί η σκέψη του είναι ότι πρέπει να αποκριθούμε και να αντιμετωπίσουμε τα προβλήματα που έχουμε τώρα μέχρι να έρθει η παρουσία. Και φυσικά αυτή η σκέψη ότι όλα τελειώνουν, ότι δεν υπάρχει κανένας λόγος επομένως να λειτουργούμε με τις ανθρώπινες συμβατικές κοινωνικές λογικές, τον κάνει να τολμά επίσης να πει ότι δεν υπάρχει άνδρας ή γυναίκα, δεν υπάρχει δούλος ή ελεύθερος, δεν υπάρχει Έλληνας ή Ιουδαίος, όλοι είναι ίσοι μπροστά στο Θεό, ακριβώς γιατί αυτή είναι η νέα πραγματικότητα. Από την άλλη μας μεριά το γεγονός ακριβώς ότι περιμένει το τέλος τόσο κοντά, τον κάνει να μην μπαίνει θέση και να επιλέγει να μην δώσει λύση σε ζητήματα όπως είναι η δουλειά ή όπως είναι η θέση των γυναικών. Λέω δύο χαρακτηριστικά παραδείγματα. Δεν μπαίνει λοιπόν στη συζήτηση λέγοντας ότι όλα αυτά δεν έχουν καμία σημασία, εφόσον πλέον ο χρόνος είναι λάχιστος. Δεν έχει σημασία αν είσαι δούλος, δεν έχει σημασία αν είσαι ελεύθερος και μάλιστα λέγοντας χαρακτηριστικά ότι καλά είναι να μην αλλάξετε στην άλφα κοσκοριθείους και την κοινωνική σας κατάσταση και το λέει μέσα σε αυτό το πλαίσιο ότι τελειώνει ο χρόνος και πλησιάζουν τα έσχατα. Επομένως η αισχατολογική προαπτική είναι πολύ σημαντική για να καταλάβουμε τον Παύλο και γιατί λειτουργεί έτσι. Για να καταλάβουμε επίσης την αισχατολογική σκέψη του Παύλου πρέπει να λάβουμε υπόψη μας ότι ο Παύλος επηρεάζεται πάρα πολύ από την αποκαλυπτική γραμματεία και από τις αποκαλυπτικές προσδοκίες των Ιουδαίων και όχι μόνο. Όταν λέμε αποκαλυπτική είναι μία πάρα πολύ συγκεκριμένη μοφή αισχατολογίας όπου ο κόσμος αυτός κατανοείται ως ένας χώρος μιας μεγάλης αντίθεσης μεταξύ του κόσμου του Θεού και του κόσμου των αντίθεων δυνάμεων και ότι στο τέλος αυτού του κόσμου θα έρθει μετά από μια μεγάλη κοσμική διαστάσεων μάχη θα έρθει ουσιαστικά ένας καινούριος κόσμος είτε μεταμορφωμένος ο προηγούμενος είτε ένας εντελώς καινούριος κόσμος τον οποίο ακριβώς θα βασιλεύσει πλέον ο Θεός. Αυτή είναι η βασική σκέψη την αποκαλυπτική. Ο Παύλος χρησιμοποιεί πάρα πολλές εικόνες από την αποκαλυπτική βουδαϊκή σκέψη, ωστόσο θα ήταν παρακίνδυνευμένο να πούμε ότι ο Παύλος είναι ένας αποκαλυπτικός δάσκαλος. Βέβαια στην ερμηνεία πολλές φορές έχει τονιστεί η αποκαλυπτική διάσταση της σκέψης του Παύλου. Για να είμαστε όμως συνεπείς με τον Παύλο θα πρέπει να πούμε ότι ο Παύλος υιοθετεί με ένα αποκαλυπτικά μοτίβα και γλώσσα πολλές φορές, την αποκαλυπτική γλώσσα όμως δεν υιοθετεί όλο το κοσμοίδωλο της αποκαλυπτικής γιατί για τον Παύλο τα έσχατα είναι ήδη παρόντα και σε αυτό μοιάζει πολύ με την προφητική εσχατολογία γιατί στην προφητεία ακριβώς η σκέψη είναι ότι τα έσχατα θα αρχίσουν από εδώ. Και θα γίνει ουσιαστικά τα έσχατα θα έρθουν μέσα στον χρόνο. Ενώ αντίθετα η αποκαλυπτική θεωρεί ότι θα τελειώσει ο χρόνος και μετά θα έρθουν τα έσχατα, θα έρθει ο καινούργιος κόσμος. Αντίθετα η προφητεία θεωρεί ότι ήδη ο κόσμος αρχίζει να μεταμορφώνεται και ήδη βιώνει την εσχατολογική του προοπτική εδώ και τώρα. Βέβαια θα ολοκληρωθούν τα έσχατα και θα πραγματοθούν σε κάποια στιγμή μέσα στο τέλος της ιστορίας. Και την ίδια εσχατολογική βρίσκουμε και στο κήρυγμα του Ιησού Χριστού, όπου μιλάει για τη Βασιλία η οποία έχει έρθει εδώ και τώρα. Ο Παύλος είναι μεν αποκαλυπτικός με την έννοια ότι χρησιμοποιεί εικόνες αποκαλυπτικής ακριβώς για να τονίσει το επικείμενο τέλος. Να τονίσει από τη μια μεριά ότι το τέλος είναι πάρα πολύ κοντά, είναι έξω από την πόρτα κυριολεκτικά. Και είναι θέμα πολύ λίγο χρόνου για να έρθει και από την άλλη μεριά να δώσει μια ιδιαίτερη έμφαση, για να υπογραμμίσει στα μέλη της κοινότητας την ανάγκη, να αναλάβουν τράση τώρα, εδώ και τώρα, γιατί ακριβώς ο χρόνος τελειώνει. Και ο Παύλος στην εσχατολογική του σκέψη έχει τρεις βασικούς άξονας. Την ανάσταση, την παρουσία και την ανάσταση των νεκρών στη συνέχεια στην κρίση. Αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό να το έχουμε υπόψη μας για τον Παύλο, τα έσχατα ήδη αρχίζουν να βιώνονται και τα προγεύονται οι άνθρωποι με την ανάσταση του Ιησού Χριστού. Και αυτή η ανάσταση, ο Ιησούς θα επανέλθει με την παρουσία του, τη δευτέρα παρουσία και μετά ακριβώς μαζί με την παρουσία, είτε λίγο πριν την παρουσία, είτε μετά την παρουσία, αμέσως έχουμε την ανάσταση των νεκρών. Δύο βασικά κείμενα έχουμε για αυτό το θέμα, Α Θεσσαλονική 4 κεφάλαιο 13 έως 18, όπου ο Παύλος περιγράφει την παρουσία και Α Κοριθείους 15, όπου και στα δύο κείμενα ακριβώς ο Παύλος δηλώνει με μεγάλη ενάργεια, πρώτον την επικείμενη άφιξη της βασιλείας και δεύτερον ακριβώς αυτή η σύνδεση μεταξύ ανάστασης, παρουσίας και ανάστασης των νεκρών. Η ανάσταση του Ιησού Χριστού έχει αποτέλεσμα την ανάσταση των νεκρών. Η ανάσταση των νεκρών, την οποία ο Παύλος την κατανοεί ως σωματική ανάσταση, η ανάσταση των νεκρών σημαίνει ταυτόχρονα και την έλεση της παρουσίας του Ιησού Χριστού. Θα αναφέρω έτσι το τέλος του μαθήματος ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα από την Α Ποσκοριθείους 15 κεφάλαιο στίχους 22-28, όπου ο Παύλος ουσιαστικά περιγράφει ακριβώς αυτή την, δίνει μια ανάλυση της ιστορίας, πώς κατανοεί την ιστορία. Λοιπόν, ξεκινώντας από το στίχο 22, «Ο σπεργάρ εν τω Αδάμ πάντες αποθνίσκουσι, ούτως και εν τω Χριστό πάντες ζωοποιθίσονται». Έκαστος εν τω ιδίον τάγματι. Από αρχή Χριστός, πρώτος λοιπόν ο Χριστός, σε αυτήν την σειρά των αναστημένων. Έπειτα η Χριστού, εν την παρουσία Αυτού, στη συνέχεια οι άνθρωποι Του, στην ημέρα της παρουσίας, δεν κάνει λόγο για τους υπόλοιπους, αυτό είναι ένα θέμα ερμηνευτικό στον Παύλο, γιατί ο Παύλος δεν κάνει λόγο για την ανάσταση όλων των ανθρώπων, προφανώς γιατί του ενδιαφέρει κυρίως να δώσει την έμφαση στο τι θα γίνει στα μέλη της εκκλησίας. Ήταν το τέλος μετά την παρουσία, μετά ταθεί το τέλος. «Όταν παραδόσει, δηλαδή ο Ιησούς, την Βασιλεία το Θεό και Πατρή, όταν καταργήσει, πάσαν αρχήν και πάσαν εξουσίαν και δύναμην. Δίγαρα αυτόν βασιλεύει, άχρησου ανθί πάντα στους εχθρούς υπό τους πόδες αυτού, έσχατος αχθρός καταργείται ο θάνατος. Πάντα δάρει πέταξη υπό τους πόδες αυτού, όταν δεν είπε ότι πάντα υποτέτακται δείλουν ότι εκτός του υποτάξενος αυτό τα πάντα». Λοιπόν εδώ έχουμε αυτό το γνωστό σχήμα για το που μιλήσαμε και σε προηγούμενο μάθημα, ότι Ιησούς είναι η Απαρχή των Νεκρών και είναι η εγγύηση ότι θα ναστηθούν οι νεκροί, οι ειδικοί του άνθρωποι την ημέρα της παρουσίας. Επίσης έχουμε ότι μέχρι την ημέρα της παρουσίας αυτή η περίοδος είναι η περίοδος της βασιλείας του Χριστού. Είναι μια περίοδος δηλαδή στην οποία ουσιαστικά ο Χριστός θα υποτάξει στα πόδια του πατέρα του όλες τις αντίθεες δυνάμεις στο σχήμα του Παύλου και τελευταίο από όλους θα καταργήσει τον θάνατο και θα υπάρξει η ανάσταση των νεκρών και φυσικά αυτό το πράγμα έχει σημαντικές προεκτάσεις, καταλαβαίνει κανείς, στη ζωή των μελών της εκκλησίας. Αυτό σημαίνει ότι βρισκόμαστε στη φάση της αναμονής και στη φάση που η βασιλεία είναι εδώ ήδη και προχωρούμε εξελικτικά για να φτάσουμε στην παρουσία και στο τέλος, επομένως αυτό προϋποθέτει από τη μεριά των Χριστιανών να είναι μια εγρήγορση και μια πνευματική αιτημότητα αλλά και μια συγκεκριμένη στάση και θέση μέσα στον κόσμο, μία στάση που όπως είπα πριν δεν είναι στάση αποχλισμού, δεν λειτουργεί στον Παύλο αυτό με την έννοια ότι θα πρέπει να κλειστούμε σαν ομάδα και να μην κάνουμε τίποτα και να περιμένουμε το τέλος, αλλά λειτουργεί πάρα πολύ ενεργετικά με την έννοια ότι πρέπει ακριβώς το μήνυμα της σωτηρίας να φτάσει όσο το δυνατό συντομότερο απαντού. Κλείνοντας λοιπόν βλέπουμε με πόσο λεπτό και πολύ βαθιστόχαστο τρόπο μέσα στη θεολογική τους σκέψεις συνδέονται αφροπολογία, εκκλησιολογία και αισχατολογία και πως το ένα επηρεάζει το άλλο και πως τέλος όλα αυτά έχουνε πρακτικές εφαρμογές στη ζωή των μελών της εκκλησίας. Στο τελευταίο μάθημα την επόμενη φορά θα κάνουμε λόγο για ένα πολύ ιδιαίτερο θέμα μέσα στη σκέψη του Παύλου, για τον νόμο, τον Μουσαϊκό και τον Ευαγγέλιο και πως αυτά δυο δηλώνουν δύο διαφορετικές καταστάσεις και ποια είναι η θέση του Παύλου απ' αυτά. |
