| : Αγαπητές φίλες και αγαπητοί φίλοι της Εθνικής Βιβλιοθήκης της Ελλάδος, καλησπέρα. Αυτή είναι η τρίτη εκδήλωση της 10ης ενότητας του Λόγου της Εθνικής Βιβλιοθήκης και είναι αφιερωμένη στο έργο του Κορνήλου Καστοριάδη. Βρήκαμε μια αφορμή, δεν χρειαζόταν, περί τι ήταν, τα 100 χρόνια από τη γέννησή του, για να συζητήσουμε το έργο αυτού του μεγάλου στοχαστή. Εκείνο που θα πω για την επιλογή μας είναι τούτο μόνο, ότι διαλέξαμε νέους ανθρώπους, οι οποίοι έχουν δώσει βέβαια δείγματα του έργου τους και της εγγραφής τους, να μιλήσουν για τον Καστοριάδη. Το έργο του Καστοριάδη είναι γνωστό στην Ελλάδα, τα περισσότερα βιβλία του έχουν μεταφραστεί, έχουν βγει βιβλία για αυτόν, υπάρχει ένα κοινό που τον γνωρίζει, εκτιμάει το έργο του και το συζητάει. Εμείς όμως επιλέξαμε σήμερα, ως ομιλητές, νέους ανθρώπους, νέες φωνές, να προσεγγίσουν με μια νέα ματιά το έργο του Καστοριάδη. Θα μιλήσουν λοιπόν με τη σειρά και εγώ θα συντονίσω απλώς στο τέλος τη συζήτηση. Ο Γιάννης Κτενάς, ο Γιώργος Περτσάς, η κυρία Βάση και ο Θάνος Σαμαρτζής. Μετά το τέλος των εισηγήσεων, όπως πάντα θα ακολουθήσει μια συζήτηση όσο μας παίρνει ο χρόνος και όσο αντέχουμε. Με την εκδήλωση αυτή κλείνει ο δέκατος κύκλος των εκδηλώσεων του Λόγου και πρώτα ο Θεός θα ξαναρχίσουμε πάλι από το Σεπτέμβριο. Λοιπόν, ευχαριστώ πολύ και ο λόγος στους εμβιλητές. Κύριε Κτενά. Ευχαριστώ και εγώ πολύ. Καλησπέρα σε όλους και όλες. Είμαι πολύ χαρούμενος που είμαι εδώ. Είναι και στην πραγματικότητα μεγάλη τιμή για μένα και αυτό για δύο λόγους. Πρώτον, λόγω του θεσμού, έτσι και μιας και θα μιλήσουμε σήμερα για τον Καστοριάδη, θα ακούσουμε πολύ για θεσμούς και για τη θέσμηση. Και δεύτερον, γιατί με προσκάλεσε ο κύριος Σταύρος Ζουμπουλάκης, τον οποίο εκτιμώ πάρα πολύ. Τώρα το θέμα της ομιλίας μου είναι η αναστοχαστικότητα στο έργο του Κορνίου Καστοριάδη, σημασία και όρια. Ετοίμασα κείμενο, γιατί ήταν πολλά κάπως από αυτά που ήθελα να πω, και ενώ ήθελα να μιλήσω με σημειώσεις, δεν μου έβγαινε χρονικά με τίποτα. Οπότε διαβάζω το κείμελο και στη συνέχεια συζητάμε. Για να κατανοήσουμε τη σημασία και τον ρόλο της αναστοχαστικότητας, της διαρκούς διαρώτησης και της αμφισβήτησης στο έργο του Καστοριάδη, έχει νόημα να προσπαθήσουμε να εντάξουμε αυτές τις έννοιες στο πλαίσιο της ευρύτερης σύλληψής του για την κοινωνία και τους θεσμούς. Κατά τον Καστοριάδη, όλες οι κοινωνίες αυτοθεσμίζονται. Δημιουργούν δηλαδή οι ίδιες τις νόρμες, τους θεσμούς και τις φαντασιακές σημασίες που τις διέπουν. Ωστόσο, στη συντριπτική πλειονότητα των ιστορικών περιπτώσεων, οι κοινωνίες συγκαλύπτουν το γεγονός της αυτοθεσμισής τους, αποδίδοντας την προέλευση των νόμων και των νοημάτων τους σε μια υπερβατική ή εξοκοινωνική πηγή, σε έναν θεό, έναν ήρωα, στα πνεύματα των προγόνων, στη φύση, τον λόγο με λαμδακεφαλαίο κλπ. Μπορούμε για παράδειγμα να σκεφτούμε τη βιβλική αφήγηση για τον Μωυσή, ο οποίος κυριολεκτικά παραλαμβάνει τις δέκα εντολές από τον θεό χαραγμένες σε πλάκα. Ακριβώς εδώ έχουμε τη ρίζα της ετερονομίας για τον Καστοριάδη και γνωρίζετε πόσο σημαντικό είναι αυτό το δίπολος στη σκέψη του ετερονομία-αυτονομία. Όπως αναφέρει ο ίδιος σε μια συζήτησή του με δύο νεοϊορκέζους ψυχαναλητές, αυτά είναι δικά του λόγια, η ετερονομία μπερδεύτηκε, δηλαδή ταυτίστηκε με την κυριαρχία και την εκμετάλλευση ενός επιμέρους κοινωνικούς τρόματος. Αλλά η κυριαρχία και η εκμετάλλευση ενός επιμέρους κοινωνικούς τρόματος είναι μοναχα μία από τις εκδηλώσεις της ετερονομίας. Η ουσία της ετερονομίας είναι κάτι περισσότερο από αυτό. Στις πρωτόγονες κοινωνίες είναι το ότι οι άνθρωποι πιστεύουν μεσθένως και δεν μπορούν να μην πιστεύουν πως ο νόμος οι θεσμοί της κοινωνίας τους τους δώθηκαν μια για πάντα από κάποιον άλλον. Από τα πνεύματα, τους προγόνους, τους θεούς ή οτιδήποτε άλλο. Το ίδιο ακριβώς ισχύει για τον τύπο ιστορικών κοινωνιών που αποτελούν οι θρησκευτικές κοινωνίες. Ο Μωυσής παρέλαβε τον νόμο από τον Θεό. Έτσι αν είσαι εβραίος δεν μπορείς να αμφισβητήσεις τον νόμο γιατί τότε θα αμφισβητούσες τον ίδιο το Θεό. Έτσι λοιπόν, ετερονομία είναι το ότι η θέσμηση της κοινωνίας, που είναι δημιούργημα της ίδιας της κοινωνίας, τίθεται από την κοινωνία ως δεδομένη από κάποιον άλλον από μια υπερβαίνουσα πηγή. Τέλος παραθέματος. Τώρα, η μεγάλη σπουδαιότητα της αναστοχαστικότητας γίνεται ορατή σε αντίστοιξη με τα παραπάνω. Για πρώτη φορά στην ιστορία, στην αρχαία Ελλάδα, με την ταυτόχρονη ανάδυση της φιλοσοφίας ως ρητής αμφισβήτησης των κληρονομμένων παραστάσεων για τον κόσμο και της πολιτικής ως ρητής αμφισβήτησης των παραδεδομένων θεσμών, έχουμε τη διάρρυξη της κλειστότητας του νοήματος, την επερώτηση των κοινωνικών κανών και πρακτικών, τη συνειδητή της αθηνικής εκκλησίας του δήμου, στην οποία επιμένει και ο Καστοριάδης. Έδωξε τη Βουλή και το Δήμο. Η πολιτική κοινότητα αναλαμβάνει συνειδητά και μετά από διαβούλευση την ευθύνη για τις αποφάσεις της και για την οργάνωση της κοινωνικής ζωής. Υπό αυτό το πρίσμα, η αναστοχαστικότητα μπορεί να γίνει κατανοητή ως μια νέο τύπου σχέση ανάμεσα στο θεσμίζον και στο ήδη θεσμισμένο, ανάμεσα στη δημιουργική δύναμη του ανώνυμου συλλογικού και τα δημιουργήματά της. Η πρώτη δεν απολυθώνεται, δεν υποτάσσεται στα δεύτερα, αλλά διατηρεί τη δυνατότητα να τα τροποποιεί συνειδητά μετά από προσεκτική εξέταση. Επιπλέον, η αναστοχαστικότητα είναι μια δύναμη κριτικής και οριοθέτησης. Καθότι η δημιουργικότητα του ανθρώπινου πράτη δεν είναι προκαθορισμένη και μπορεί να γεννήσει τόσο τον Παρθενώνα όσο και τον Άουσβιτσο, όπως λέει συχνά ο Καστοριάδης, ο αναστοχασμός κρίνεται απαραίτητος προκειμένου να ελέγχουμε κριτικά τις πράξεις και τις αποφάσεις μας και να αποφεύγουμε την ύβρη που πάντα κεροφυλακτεί. Μόλις που χρειάζεται να τονιστεί η μεγάλη σπουδαιότητα αυτών των θέσεων του Καστοριάδη, οι οποίες μας βοηθούν να υπερβούμε ορισμένες παραδοσιακές καθυλώσεις της ριζοσπαστικής σκέψης, όπως η αστόχαστη πίστη στην πρόοδο ή στην ανεφόρων ορθότητα των πράξεων του εκάστοτε επαναστατικού υποκειμένου. Ο φιλόσοφος μας καλεί να μην ευησυχάζουμε, να εξετάζουμε τις σκέψεις και τις πράξεις μας διαρκώς, να μην παραδεινόμαστε στη δύναμη της συνήθειας ή του ίδιου υπάρχοντος. Αποδίδει μάλιστα στον αναστοχασμό τόση έμφαση, ώστε φτάνει στο σημείο να γράψει ότι, δικά του λόγια πάλι, η δημοκρατία μπορεί να οριστεί ως το καθεστώς της συλλογικής στοχαστικότητας. Προς αποφυγήν παρεξηγήσεων, πρέπει να καταστεί σαφές ότι στην καστοριαδική έννοια της αυτονομίας εγγράφονται και πολλές ακόμη προϋποθέσεις. Κοινωνικές και οικονομικές θεσμίσεις, συγκεκριμένες πρακτικές, όπως η άμεση δημοκρατία, η ισότητα των μισθών ή η αυτοδιαχείριση των μονάδων παραγωγής. Όπως γράφει χαρακτηριστικά ο Καστοριάδης, δεν είναι δυνατόν οι άνθρωποι να είναι δούλοι έξι μέρες τη βδομάδα και ελεύθεροι τις πολιτικές Κυριακές. Όπως και αν κρίνει κανείς αυτές τις θέσεις, καθιστούν προφανές ότι ο Καστοριάδης δεν αναφέρεται σε έναν αφυρημένο αναστοχασμό, αλλά σε πολύ συγκεκριμένους και υλικούς θεσμούς. Παραμένει, ωστόσο, το γεγονός ότι αυτή η εικόνα της αυτόνομης κοινωνίας, ή σε ένα άλλο επίπεδο της αυτόνομης υποκειμενικότητας, ως εμφορούμενης από ένα πνεύμα διακούς αμφισβήτησης, διάβυας και διενεκούς αναστοχασμού, βρίσκεται στον πυρήνα της Καστοριαδικής θεώρησης. Είναι ενδεικτικό ότι η Σούζη Άνταμς, μία από τις πιο καταξιωμένες μελετήτρες της σκέψης του Καστοριάδη, αναφέρει ότι η αυτονομία προϋποθέτει τρία πράγματα. Η κοινωνία να αναγνωρίζει πρώτον ότι είναι πηγή των νοημάτων και των νόμων της, δεύτερον ότι οι νόμοι δεν είναι δοσμένοι άπαξ διαπαντός και συνεπώς μπορούν να αλλάξουν μέσα από τη συλλογική δράση και τρίτον ότι δεν υπάρχουν προκαθορισμένα όρια στην ανθρώπινη δραστηριότητα. Όπως γράφει ο ίδιος ο φιλόσοφος, μια αυτονομή κοινωνία ξέρει ότι οι νόμοι της είναι δικό της έργο και δικό της προϊόν. Κατά συνέπεια μπορεί να τους αμφισβητήσει και να τους αλλάξει. Έχοντας παρουσιάσει συνοπτικά την προβληματική της Καστοριαδικής αναστοχαστικότητας, θα ήθελα τώρα να προβώ με τη σειρά μου σε τρεις παρατηρήσεις, οι οποίες έχουν εν μέρει κριτικό χαρακτήρα. Κριτική φυσικά δεν σημαίνει αστοχαστή απόρριψη, αλλά προσπάθεια κατάδειξης ορισμένων εντάσεων που διατρέχουν το έργο του φιλόσοφου. Κι αυτό γιατί, όπως έλεγε ο ίδιος αναφερόμενος στη Χάνα Άρεντ, τιμούμε τη μνήμη ενός στοχαστή όταν ασκούμε κριτική στο έργο του, κάνοντάς το να συνομιλήσει με το παρόν και θέτοντας εκείνη σε τη δική μας αναστοχαστική ικανότητα. Σε αυτό το πλαίσιο, θα επισημάνω αρχικά ότι ο Καστοριάδης φαίνεται να θεματοποιεί την αναστοχαστικότητα με έναν πολύ συγκεκριμένο και ενίωτε μάλλον περιοριστικό τρόπο, που είναι ο τρόπος της ελληνοδυτικής παράδοσης, όπως λέει, και μάλιστα μιας ελληνοδυτικής παράδοσης, της οποίας οι θρησκευτικές συνισθώσες συχνά υποτιμώνται. Αυτό γίνεται αρκετά σαφές όταν ο Καστοριάδης επαναλαμβάνει συστηματικά ότι για έναν πραγματικό χριστιανό ή για έναν πραγματικό Εβραίο, η αμφισβήτηση του νόμου είναι όχι απλώς αδύνατη αλλά και αδιανόητη. Σε ένα πρώτο επίπεδο θα έλεγα ότι αρκεί μια ματιά στα βιβλία του κ. Ζουμπουλάκη για να δούμε ότι είναι κάπως απόλυτη η σκέψη του Καστοριάδη. Βέβαια ο κ. Ζουμπουλάκης δεν ξέρω αν είναι πραγματικός χριστιανός, είναι λίγο χριστιανός, αλλά σε κάθε περίπτωση νομίζω ότι μπορούμε να εντοπίσουμε εδώ μια δόση υπερβολής σε αυτό που λέει ο Καστοριάδης. Το πρόβλημα όμως τίθεται και στο επίπεδο της ιστορίας καθώς γνωρίζουμε ότι στη Δύση όπως και αλλού θρησκευτικά στοιχεία έχουν αποτελέσει πηγή έμπνευσης όχι μόνο για πολιτικές εξεγέρσεις και θεσμίσεις, θυμόμαστε εδώ τους πολέμους των χωρικών για παράδειγμα, αλλά και για επιστημονικές ανακαλύψεις. Κάτι που συμπυκνώνεται στη φράση του σπουδαίου λαμδού βιολόγου Γιάν Σβάμερνταμ ο οποίος έλεγε «Μέσα στην ανατομία ενός ψήλου θα σας αποδείξω την ιστορία του Καστοριάδη» και ο ίδιος ο Καστοριάδης. Την απάντηση του Καστοριάδη ότι δηλαδή αυτές οι δημιουργίες δεν προκύπτουν μέσα από τις χριστιανικές σημασίες αλλά μέσα από την εκνέω αναδειόμενη σημασία της αυτονομίας η οποία οθεί σε επανερμηνίες των προϋπαρχών των στοιχείων μπορούμε αν θέλετε να τις συζητήσουμε στη συνέχεια. Να επισημάνω απλώς ότι αυτή η σχετική υποτίμηση διαφορετικών μορφών αναστοχαστικότητας δεν αφορά μόνο τον χριστια δεν αφορά την ομάδα μας και λοιπά δηλαδή ανθρωπολόγους ή στοχαστές που εμπνέονται από την κοινωνική ανθρωπολογία. Να φέρω μόνο δύο παραδείγματα γι' αυτό που προσπαθώ εδώ να πω. Διάβασα πρόσφατα ένα βιβλίο για του Σινού που είναι Ινδιάνη ας πούμε στον Καναδά και έχουν ως σύμβολο και προστάτη της φυλής τους το Καριμπού που είναι ένα ελάφι. Το οποίο το κυνηγούν κιόλας έτσι και το σκοτώνουν αλλά έχουν ένα πολύ ωραίο θεσμό λέει ότι το πνεύμα του Καριμπού απαιτεί το κρέας του να μοιραστεί ισότημα μέσα στην κοινότητα γιατί αλλιώς θα θυμώσει και θα γυρίσει να εκδικηθεί. Και για να μην πάμε τόσο μακριά να αναφερθώ και σε ένα κειμενάκι του Βασίλη Νιτσιάκου του ανθρωπολόγου εδώ που αναφέρεται στα Βακούφικα. Τα Βακούφικα είναι δάση που μια κοινότητα τα βλέπει ως ιερούς τόπους και δεν μπορεί εκεί να σκηθεί μια υπέρμετρη οικονομική δραστηριότητα. Και διαλέγονται στην τύχη αυτά τα δάση, όχι δεν διαλέγονται στην τύχη, είναι αυτά που δίνουν ζωή στην κοινότητα, είναι πάρα πολύ σημαντικά από οικολογική άποψη κλπ. Οπότε η κοινότητα κυριολεκτικά τα καθαγιάζει και θέτει εκεί κάποιους περιορισμούς. Νομίζω ότι εδώ μπορούμε να δούμε μία άλλου τύπου αναστοχαστικότητα, ακόμα και αν δεν έχει τη μορφή την καθαρή και διαβγή που θα θέλει ο Καστοριάδης, η οποία μπορεί να εμπνεύσει σύγχρονες μορφές αυτοπεριορισμού. Ξέρετε πόσο σημαντική είναι η αυτοπεριορισμού στο άργο του Καστοριάδη και θα μας πει ενδεχομένως και ο Γιώργος Περτσάστης συνέχεια κάποια πράγματα. Περνάω τώρα στη δεύτερη παρατήρησή μου η οποία αφορά την κατάσταση των σύγχρονων κοινωνιών. Όπως γνωρίζετε ο Καστοριάδης επιφυλάσσει μία πολύ αυστηρή κρίση για τους σημερινούς θεσμούς και εν μέρει δικαίους. Αποκαλεί τα σύγχρονα κοινοβουλευτικά καθεστώτα, οι λελεύθερες ολιγαρχίες και τις σύγχρονες κοινωνίες, κοινωνίες των λόμπι και των χόμπι. Πρέπει ωστόσο να πούμε ότι από τον σημερινό κόσμο ποσιάζει πλήρως το στοιχείο εκείνο που, όπως είδαμε, ο Καστοριάδης τοποθετεί στη ρίζα της ετερονομίας, δηλαδή η απόδοση της πατρότητας των θεσμών και των νόμων σε κάποια εξοκοινωνική πηγή. Το να ισχυριστούμε δε, όπως κάνει ενοίωτε ο Καστοριάδης και ορισμένοι μελετητές του, ότι η εξοκοινωνική οντότητα εν προκειμένου είναι η νόμη της αγοράς, το αόρατο χέρι, το δόγμα «there is no alternative» και τα λοιπά, νομίζω πως μόνο ως πολύ μεταφορική χρήση του λόγου μπορεί να σταθεί. Σε αυτό το πλαίσιο θα μπορούσαμε ίσως με βάση τη θεώρηση του Καστοριάδη να ισχυριστούμε ότι η σημερινή συνθήκη είναι μια κατάσταση διαρρυγμένης ετερονομίας, ακριβώς επειδή το νόημα της ζωής δεν θεωρείται έξωθεν δοσμένο και δεδομένο. Ο φιλόσοφος πράγματι αναγνωρίζει τις διαφορές ανάμεσα σε μια θεοκρατούμενη ή μια ολοκληρωτική κοινωνία και σε ένα κοινοβουλευτικό καθεστώς. Και γι' αυτό ακριβώς στην όρημη φάση του έργου του επιστρατεύει άλλους χαρακτηρισμούς για τον σύγχρονο κόσμο, κάνοντας λόγο για την άνοδο της ασυμμαντότητας, τη βιομηχανία του κενού, την ιδιώτευση, την εποχή του γενικευμένου κομφορμισμού, τον κινισμό, την παθητικότητα, την αποχαύνωση του τηλεθεατή, τη μαλθακότητα της βούλησης των ανθρώπων κτλ. Αυτές όμως οι παρατηρήσεις δεν τροποποιούν σε βάθος τη θεώρησή του για την ετερονομία ως συγκάλυψη της αυτοθέσμησης και απόδοση της προέλευσης των θεσμών σε μια υπερβατική πηγή, παρ' ό,τι τείνει πλέον να τονίζει όχι τόσο την απουσία επίγνωσης της αυτοθέσμησης, όσο την αδυναμία της σημερινής κοινωνίας να διατυπώσει ένα συνολικό πρόταγμα και να αμφισβητήσει τον εαυτό της ως κοινωνία και όχι στο πλαίσιο μεμονωμένων ή συντεχνιακών διεκδικήσεων. Φυσικά μπορεί κανείς να συμφωνεί στον έναν ή τον άλλο βαθμό με αυτές τις κρίσεις του Καστοριάδη. Αυτό που πάντως δεν μου φαίνεται θεμητό είναι να αποδίδουμε ανεφετέρου τις επιλογές που ο φιλόσοφος περιγράφει ως ετερόνομες στην παθητική και αστόχαστη προσχώρηση των υπάρχων, ιδίως από τη στιγμή που το καστοριαδικό πρόταγμα της αυτονομίας είναι ιδιαίτερα απαιτητικό. Δηλαδή ο Καστοριάδης θέλει άμεση δημοκρατία με συμμετοχή των πολιτών στην ομοθετική, την εκτελεστική, τη διοικητική και την κυβερνητική εξουσία, αυτοδιαχείριση, αποανάπτυξη κτλ. Περνάω τώρα στην τρίτη και τελευταία κριτική παρατήρηση που για μένα είναι ίσως και η πλέον σημαντική. Όπως έδειξε πρόσφατα και πολύ πιστικά η Βίκη Ιακώβου στο συνέδριο που έγινε για τα 100 χρόνια από τη γέννηση του Καστοριάδη στο Αριστοτέλειο, η αιτερονομία γίνεται συχνά αντιληπτή από τον φιλόσοφο ως μια μορφή αλλοτρίωσης. Στην αιτερόνομη κατάσταση η κοινωνία αλλοτριώνεται στους θεσμούς της, οι οποίοι είναι δικό της δημιούργημα αλλά τελικά ξεφεύγουν από τον έλεγχό της, στρέφονται εναντίον της και την καταδυναστεύουν. Εν προκειμένου, η έμπρακτη αναστοχαστικότητα και η επίγνωση της ευτοθέσμησης υποτίθεται ότι μπορούν να οδηγήσουν μια κοινωνία να επανικειοποιηθεί τη θεσμή τους σε δραστηριότητά της, να συνειδητοποιήσει ότι η ίδια είναι η πηγή των κανόνων της και ότι οι θεσμοί της δεν έχουν τίποτα το μοιραίο ή το οριστικό. Δεν αμφιβάλλω ότι αυτό πράγματι μπορεί να συμβεί ενίωτε, η αισιοδοξία μου όμως θα ήταν σε διάφορες περιπτώσεις μάλλον περιορισμένη. Ας πάρουμε το παράδειγμα της γραφειοκρατίας, την οποία ο Καστοριάδης βλέπει ως κομπικότατη στιγμή της αιτερόνομης θέσμησης. Δημίζω επί τροχάδιν ότι χαρακτηρίζει τον καπιταλισμό της εποχής του γραφειοκρατικό καπιταλισμό και λέει ότι η ρυγματωμένη του μορφή εμφανίζεται στη Δύση και η απόλυτη μορφή του στην Σοβιετική Ένωση. Από τη μεριά του ένας άλλου στοχαστής, ο Μαξ Βέμπερ, που ανέλεσε το φαινόμενο της γραφειοκρατίας με τέτοια διάβγεια, ώστε και ο ίδιος ο Καστοριάδης βασίζεται εν πωλής πάνω του, δεν είναι καθόλου τυφλός απέναντι στα προβλήματα και τον δυνάμι καταπιαστικό χαρακτήρα των γραφειοκρατικών θεσμών. Βέμπερ αντιμετωπίζει τη γραφειοκρατία ως ανεξάλυπτο παράγοντα για την οργάνωση της ζωής μιας σύγχρονης κοινωνίας και θεωρεί ότι η άμεση δημοκρατία είναι εφικτή μόνο στο πλαίσιο μικρών πολιτικών μορφωμάτων. Και αυτό το κάνει μετά από εκατοντάδες σελίδες τις οποίες εκδηλώνει τον αστοχασμό του. Θα μπορούσαμε λοιπόν να πούμε ότι ενώ στον Καστοριάδη κάνει την εμφάνιση της συγκριτικής της αιτερονομίας ως αλλοτρίωσης, ο Βέμπερ θα ισχυριζόταν ότι εν προκειμένου να στο αστοχασμό και η ανοιχτή διαρρώτηση θα είχαν σχετικά λίγα να προσφέρουν. Η επίγνωση ότι η γραφειοκρατία είναι κοινωνικός θεσμός και όχι επιταγή του θεού ή της φύσης, κάτι που εξάλλου κανείς απολύτως δεν πιστεύει, συμβάλλει άραγε εδώ στην άρση της αλλοτρίωσης. Εν προκειμένου η μάχη ενάντια σε μια ορισμένη ψευδή συνείδηση, μια μαρξική ιδέα η οποία παραδόξως βρίσκει κάποια επιβίωση, επιβιώνει με έναν τρόπο στη θεωρία του Καστοριάδη, δεν φαίνεται να είναι κέρια σημασίας. Η συνειδητοποίηση του σχεσιακού, ανθρωπογεννούς και κοινωνικού χαρακτήρα κάποιων μεγεθών δεν καθιστά αυτά τα μεγέθη λιγότερο πραγματικά. Δεν αναιρεί τον δύσκολο χειραγωγίσιμο ή και ανεξάλυπτο χαρακτήρα τους. Με όρους που παραπέμπουν στον Μωρίς Μερλοποντί και τον Κλοντ Λεφόρ θα έλεγα ότι πρέπει να λάβουμε υπόψη το εξής ενδεχόμενο. Το ποσοστό της ανεκρίζωτης αδιαφάνειας της κοινωνίας προς τον εαυτό της να είναι μεγαλύτερο από όσο πίστευε ο Καστοριάδης. Κλείνοντας, θα ήθελα να διαβάσω ένα απόσποσμα από το πρώτο μέρος της φαντασιακής θέσμησης της κοινωνίας, στο οποίο νομίζω ότι συμπυκνώνονται όλες οι εντάσεις που διέπουν την έννοια της αναστοχαστικότητας. Σχολιάζοντας την απόφανση της Ρόζα Λούξενμπουργκ, σύμφωνα με την οποία, αν όλος ο πληθυσμός ήξερε, το καπιταλιστικό καθεστώς δεν θα κρατούσε ούτε 24 ώρες, ο Καστοριάδης επισημένει δικά του λόγια τώρα. Λίγο μας ενδιαφέρει αν η φράση είχε ιδιανομονίστηκα. Ας δώσουμε στο ξέρω όλο του το βάθος, ας το συνδέσουμε με το θέλω. Δεν είναι κτιφιλωτικά αληθινή και ναι και όχι. Το ναι είναι προφανές. Το όχι αποραίει από αυτό το άλλο γεγονός, επίσης προφανές, ότι το κοινωνικό καθεστώς εμποδίζει ακριβώς τον πληθυσμό από το να ξέρει και να θέλει. Κάθε σπέρμα, κάθε έμβριο αυτής της γνώσης και αυτής της θέλησης που μπορεί να εκδηλωθεί σε μια γωνιά της κοινωνίας, συνεχώς εμποδίζεται και καταπολεμείται και στην οριακή περίπτωση συντρίβεται από τους υπάρχοντες θεσμούς. Βλέπουμε ότι ο φιλόσοφος, και τέλος παραθέματος, βλέπουμε ότι ο φιλόσοφος θεωρεί την διατύπωση της Λουξεμβούρκ κατά βάση ορθή και απλώς επισημαίνει ότι οι θεσμοί μιας ετερόνομης κοινωνίας εμποδίζουν συστηματικά τους ανθρώπους από το να ξέρουν και από το να θέλουν την αυτονομία. Αντιθέτως, εγώ θα έλεγα ότι είναι δυνατόν κάποιος να μην ξέρει, τουλάχιστον να μην ξέρει με τους όρους της Καστοριαδικής Διάβοιας, αλλά να θέλει, η περίπτωση των Ινού ή των Βακούφικων. Είναι δυνατόν να ξέρει αλλά να μην θέλει, η περίπτωση των σύγχρονων κοινωνιών που προσιλώνονται σε αξίες άλλες από εκείνες της αυτονομίας, κάτι το οποίο δεν μπορεί πάντοτε να αποδοθεί σε μια αστόχαστη παθητικότητα. Και τέλος, είναι δυνατόν να ξέρει, ενδεχομένως και να θέλει, αλλά να μην μπορεί, η περίπτωση του ανεκρίζωτου της γραφειοκρατίας και της μη εξαλείψημης κοινωνικής αδιαφάνειας. Φυσικά, όλα αυτά δεν μας οδηγούν σε καμία περίπτωση στην απαξίωση, την απόρριψη της αναστοχαστικότητας. Ο διακείς αναστοχασμός, ως ανοιχτή και γόνιμη σχέση μεταξύ του δημιουργικού και του δημιουργημένου, σίγουρα έχει πολλά να προσφέρει τόσο στην πολιτική, όσο και στην τέθνη, στην φιλοσοφία και, θα έλεγα, στην προσωπική ζωή. Είναι η διάσταση της αυτονομίας του υποκειμένου και η διάσταση της ψυχαναλήσης, την οποία δεν αναφέρθηκα, παρότι είναι κομβικότατη στο έργο του Καστοριάδη. Ενδέχεται, όμως, ο δικός μας αναστοχασμός να μη μας βγάζει πάντοτε εκεί που έβγαλε αυτόν τον πραγματικό τιτάνα της σκέψης, τον Κορνήλιο Καστοριάδη. Ευχαριστώ πολύ. Καλησπέρα και από μένα. Ευχαριστώ και δυνατότητα που μου δίνετε να μιλήσω σήμερα για τον Καστοριάδη. Το θέμα της δικής μου παρουσίασης είναι η κριτική στάση του Κορνήλου Καστοριάδη απέναντι στο ζήτημα της ανάπτυξης. Και η παρουσίαση είναι χωρισμένη σε δύο μέρη. Στο πρώτο θα μιλήσω για το περιοχόμενο που δίνει ο Καστοριάδης στην έννοια της ανάπτυξης, ενώ στο δεύτερο μέρος αναρωτηθώ για το ποιες είναι οι πολιτικές συνέπειες αυτής της κριτικής στάσης απέναντι στην ανάπτυξη, για το πρόταγμα της ατομικής και της κοινωνικής αυτονομίας. Εδώ θα εστιάσω στην πολιτική σημασία που έχει η οικολογία, αλλά και στο κομβικό ζήτημα των ορίων και του αυτοπεριορισμού. Είναι τόσο αυτονοητική και καθημερινή όπως η ανάπτυξη, ένα έτημα τόσο κοινόντοπο και αυταπόδεικτο όπως αυτό για ακόμα μεγαλύτερη ανάπτυξη, υφίσταται στο στοχασμό του Καστοριάδη μια κρίσιμη μεταμόρφωση. Αποδεδομένο, γίνεται επίδικο και από αναπόδραψτος ορίζοντας της ατομικής και κοινωνικής ζωής, μετατρέπεται σε αντικείμενο ιστορικής, πολιτικής και φιλοσοφικής διαρώτησης. Αν και η ρητή κριτική στον φαντασιακό της ανάπτυξης κατέχει μια μάλλον περιορισμένη θέση στον καστοριαδικό έργο, θα υποστηρίξει ότι παρ' όλα αυτά έχει μια βαρύζοντα σημασία καθώς γιαπερνά μίζωνες διαστάσεις του, ενώ συνδέεται τόσο με την αφισβήτηση των καπιταλιστικών φαντασιακών σημασιών και της ετερόνομης θέσμης της κοινωνίας, όσο και με το πρόταγμα της ατομικής και κοινωνικής αυτονομίας. Αυτό το τελευταίο μπορεί έτσι να κατανοηθεί ως μια κίνηση διεξόδου από το φαντασιακό της ανάπτυξης, ως ένας άλλος δηλαδή προστολισμός σε μία μετά την ανάπτυξη ατομικής και κοινωνικής πραγματικότητα. Στο κομβική σημασία σκημενό του σκέψεις πάνω στην ανάπτυξη και την ορθολογικότητα, ο Καστοριάδης επιχειρεί μια σύντομη ανελλαγή του όρου ανάπτυξη. Αυτός εμφανίζεται ιστορικά στα μέσα του 20ου αιώνα, καθώς η ιδεολογία της πρόοδου, που υπήρξε γεμονική καθόλου το 19ο αιώνα, μπήκε σε κρίση. Άρχισε να χρησιμοποιείται συστηματικά όταν έννοιες όπως πρόοδος, επέκταση ή αύξηση θεωρήθηκαν όχι ως αναπόφευτες τάσεις ή δεδομένες ικανότητες κάθε κοινωνίας, αλλά ως το δημοποιείο γνώρισμα των δυτικών κοινωνιών. Εν μια ανοιχτή, ο κόσμος διαιρέθηκε σε όσους διέθεται αυτή την ικανότητα, μια ικανότητα αυτοσυντηρούμενης αύξησης, δηλαδή θεωρούμενες ως αναπτυγμένες συντητικές κοινωνίες και σε όσους τη στερούνταν και αντιμετωπίζονταν ως επανάπτυκτη, δηλαδή κοινωνίες του λεγόμενου τρίτου κόσμου. Αυτές μπορούσαν να προσπαθήσουν να μπουν στον δρόμο της ανάπτυξης και να φτάσουν στην περίφημη φάση της απογείωσης. Βλέπουμε δηλαδή ότι η έννοια και η πραγματικότητα της ανάπτυξης και της απουσίας της μετατρέπονται στο μεταπολεμικό κόσμο σε βαστικό κριτήριο αξιολόγησης, σύγκρισης και ιεράρχησης των κοινωνιών. Ωστόσο παρά τη φαινομενική προφάνειά της, η ανάπτυξη αποτελεί ένα απολύσιμο όρο. Ό,τι μπορούμε να αποκαλέσουμε ως το φαντασιακό της ανάπτυξης αποτελείται από πικίλες κοινωνικές φαντασιακές σημασίες στενά διεπλεκόμενες μεταξύ τους. Η πρώτη σημασία του όρου εκφράζει μια στενότερη οικονομική διάσταση. Συγκεκριμένα αναφέρεται στην επιταγή της διαρκούς και απεριόρισης επέκτασης της οικονομικής δραστηριότητας. Εν προκειμένου, ανάπτυξη σημαίνει την αύξηση του οικονομικού προϊόντος, κάτι που εκφράζεται μέσα από τον κεντρικό οικονομικό δίκτυ του ΑΕΠ. Για τον Καστοριάδη, αυτή η οικονομική μεγέθυνση αποτελεί μια επιταγή που σφραγίζει το καπιταλιστικό σύστημα παραγωγής. Πραγματικά, αυτό παρουσιάζεται ως ένας μηχανισμός απεριόρισης σώρευσης που φίλει να βρίσκεται διαρκώς σε κίνηση, με τίμημα την κρίση και την αποδιάρθρωσή του. Οι δυο συγκροτούν τους πόλους μιας ενίας κίνησης που σε μια πρωτοστορική φάση γίνεται αντιληπτή με αμυγός οικονομικοτεχνικούς όρους. Εδώ τα ποσοστά αύξησης του κατακεφαλήνα ΑΕΠ παρέχουν την απάντηση σε όλα τα ερωτήματα. Αυτή η αρχική και πλέον οικονομοκεντρική σημασία της ανάπτυξης θα αρχίσει να αμφισβητείται, καθώς η αρχική αναπτυξιακή δυναμική θα προσκρούσει τις πρώτες κρίσεις της, όπως και στη μεταπολεμική αδυναμία των αναπτυγμένων, να αναπτύξουν τους πανάπτυκτους. Σταδιακά αυτό δίκησε σε μια διεύρυνση του περιεχομένου του όρου, ο οποίος άρχισε να λαμβάνει και άλλα μία αμυγός οικονομικά χαρακτηριστικά. Έτσι, η δεύτερη σημασία του όρου σχετίστηκε με τη νέα αντίληψη ότι για να αναπτυχθεί μία οικονομία, οφείλουμε να λάβουμε υπόψη μας τις αξίες, τις νοτροπίες, την πολυσμική στάση και την ψυχοκοινωνική οργάνωση των ανθρώπων. Η ανάπτυξη διαπιστώθηκε ότι δεν αποτελούσε κάποιο είδος τεχνικό ζήτημα που θα μπορούσε να προσθεθεί με λίγο πολύ μηχανικό τρόπο σε μία είδη υπάρχουσα κοινωνία. Αντίθετα, στο πλαίσιο αυτής της νέας προβληματοποίησης, η ανάπτυξη τέθηκε με τους όρους τους ευρύτερης κουλτούρας, της ηθικής συγκρότησης και των πολιτισμικών αξιών που αποτελούν τις κρίσιμες προϋποθέσεις για την αναπτυξιακή δυναμική. Αυτή βασίστηκε στην επίγνωση ότι παρά τις οικονομικές παρεμβάσεις, κάποιοι λέει ήταν πιο δεχτικοί στην ανάπτυξη, ενώ άλλοι αποτελούνταν από ανθρώπους που δεν έλεγαν να μπουν στον δρόμο της. Συνειδητοποιώντας ότι στο δυτικό κόσμο η προστατική ηθική συνέβαλε στη διαμόρφωση του νέματος του καπιταλισμού και στην ανάλογη επιχειρηματικού τύπου διάπολας των υποκειμένων, διότι ουρισμένες θρησκείες και κουλτούρες φαίνεται να ευνοούν τις δυνατότητες ένταξης στον αναπτυξιακό δρόμο, ενώ άλλες φαίνεται να τον υπονομεύουν ή να τον καθιστούν αδύνατο, το ζήτημα της ανάπτυξης τέθηκε με τρόπο λιστικό. Αυτό πρακτικά σήμανε ότι τα νέα του περιεχόμενα ταυτίζονταν ό,τι θα αποκαλούσαμε ευρύτερα ως ένα τρόπο ζωής. Φυσικά εντός του αναπτυξιακού φαντασιακού αυτός ο τρόπος ζωής ταυτίστηκε με το δυτικό μοντέλο κοινωνίας, το οποίο αναγορεύτηκε όχι απλά σε οικονομικό αλλά και σε πολιτισμικό, ηθικό και αξιακό πρότυπο προς μεταφορά στις υπόλοιπες κοινωνίες του πλανήτη. Για να αναπτυχθούν οι πανάπτυκτοι είχε γίνει σαφές ότι αυτό που απαιτούνταν δεν ήταν απλά γεννές επενδύσεις ξένων κεφαλαίων ή κατάλληλη τεχνική εκπαίδευση, αλλά μια ρυζική αλλαγή του τρόπου του είναι αυτών των κοινωνιών. Αν ήθελαν λοιπόν να αναπτυχθούν, οι πανάπτυκτοι έπρεπε να υποστούν ένα μεγάλο μετασχηματισμό που έφτανε βαθιά ως τους πιο κεντρικές φαντασιακές σημασίες των κοινωνιών τους. Αυτήν την ήδη διευρυμένη σημασία της ανάπτυξης, ο Καστοριάδης θα την επεκτείνει ακόμα περισσότερο. Θα την περιγράψει ως μια γενική κοσμοθεωρία και θα προβεί σε μια φιλοσοφική επεξεργασία της έννοιας της ανάπτυξης με σαφείς οντολογικές συνεπαγωγές. Συγκεκριμένα, αυτή η τρίτη και πιο φιλοσοφική σημασία του όρου, εκείνη από το φαινομενικά απλό και αυταπόδεικτο ερώτημα που θέτει ρητά ο Καστοριάδης, το ερώτημα τι είναι ανάπτυξη, η απάντηση που θα δώσει περιλαμβάνει μια σύντομη και εξαιρετικά πυκνή φιλοσοφική περιτιάβαση από την αρχαία ελληνική αντίληψη για το «ον», με έμφαση στην αριστοτελική οντολογία, διαμέσου της μεσουονικής αντίληψης για το Θεό και τον κόσμο ως σύγχρονη θε Συνοπτικά, στην αρχαιοελληνική σύλληψη, η ανάπτυξη λάμβανε τη μορφή μιας κίνησης των όντων προς μια καθορισμένη κατάσταση, η οποία ήταν γνωστή εκ των πρωτέρων Δηλαδή, ήταν ήδη οριοθετημένη μιαν σαφής μορφή ή νόρμα, στην οποία έτειναν τα όντα κατά την ανάπτυξή τους Αυτοί λάμβανε έτσι το χαρακτήρα ενός ξετυλίγματος προς ένα καθορισμένο τέλος Με τον όρο τέλος νοούνταν τόσο τελικός σκοπός, όσο και αποπεράτωση ή ολοκλήρωση της αναπτυξιακής διαδικασίας. Τον τελικό σκοπό τον προσδιόριζε συνήθως η φύση, που έθεται έτσι και τα όρια στην αναπτυξιακή πορεία των όντων, στην κίνησή τους από τη συνθήκη των δυνατοτήτων τους σε εκείνη της πραγματοσύσσου, στο πέρασμά τους από την δύναμη στην ενέργεια Κομφυγικό στοιχείο σε αυτή την οντολογική επεξεργασία είναι η ύπαρξη του ορίου. Τα όντω είναι υπερατά και αυτή τους υπερατότητα σφραγίζει την αναπτυξιακή τους πορεία. Την ίδια στιγμή το άπειρο, δηλαδή το χωρίς πέρας, εκφράζει μια ίσονο σημασία συνθήκη του όντως, εκείνη κατά την οποία οι δυνατότητές του δεν κατόρθωσαν να πραγματοθούν, με αποτέλεσμα το ό να μην είναι ολοκλήρωτο, ακαθόριστο, απεριόριστο, δηλαδή ατελές Έτσι, με την εδραίωση του χριστιανισμού, η σημασία του απειρού θα μεταβληθεί, λαβάνοντας ένα θετικό πρόσημο. Τώρα, ό,τι σημαίνεται με τον όρο «άπειρο», θα προσδιορίζει το Θεό, που χαρακτηρίζεται ως Απέραντος, Παντοδύναμος, Πάντσοφος. Ωστόσο, ο Θεός Αυτός βρίσκεται έξω από τον κόσμο, με αποτέλεσμα το δίχως πέρας της απειρότητάς του να μην αφορά την εγκοσμια ζωή. Παραμένει εξοκοσμικό, υπερβατικό, κάπου αλλού. Τα όντα του κόσμου μας κατανοούνται ακόμη εις πεπερασμένα και σαφώς ορειθητημένα, σε σχέση με τις μορφές και τις νόρμες που καθόρεσε γι' αυτά ο Θεός. Για τον Καστοριάδη, η μεγάλη αλλαγή λαμβάνει χώρα, όταν με την κατάρρευση της μεσονικής παράστασης του κόσμου, αυτό το άπειρο εισβάλλει εντός του κόσμου στον οποίο ζούμε. Η μετατόπιση αυτή καθίστηται δυνατή μέσω μιας σειράς παραγόντων, όπως η ανάδυση της αστικής τάξης και των κοινωνικών σημασίων που δημιουργεί, η μεταρρύθμιση, η μαθηματικοποίηση των επιστημών, η φιλοσοφία των διαφωτισμών κλπ. Αυτή η σβολή του απειρού εντός του κόσμου οδηγεί σε μια ριζικά διαφορετική αντίληψη για την ανάπτυξη των νόντων. Η ύπαρση κάθε πράγματος αναδιατάσσεται σε σχέση με το άπειρο, καταλύοντας έτσι εκ των πρωτέρων κάθε γνωστό καθορισμό, κάθε επιθανή οριοθέτηση. Κατά αυτόν τον τρόπο, η ανάπτυξη νοείται ως εκείνη η διαρκής και η ατελεύτητη κίνηση των νόντων προς το άπειρο, που καθότε ανεξάντλητο ποτέ δεν μπορούν να φτάσουν. Μια τέτοια κίνηση αφορά φυσικά και την ανθρώπινη γνώση ή τις ανθρώπινες παρεμβάσεις στον κόσμο, που οφείλουν να επεκτείνονται δίχως όρια αναπτυσσόμενες ατέρμονα. Αυτή η σχέση με το άπειρο οδηγεί, όπως καταλαβαίνουμε, σε μια θεμελιώδη ακαθοριστία των νόντων, τα οποία έχοντας απολέσει τον αρχικό τους προσδιορισμό από τη φύση ή το Θεό, βρίσκονται τώρα σε μια κατάσταση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί σε σχέση με κάποια σταθερή μορφή ή νόρμα. Αυτή η σχέση με το άπειρο οδηγεί, όπως καταλαβαίνουμε, σε μια θεμελιώδη ακαθοριστία των νόντων, τα οποία έχοντας απολέσει τον αρχικό τους προσδιορισμό από τη φύση ή το Θεό, βρίσκονται τώρα σε μια κατάσταση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί σε σχέση με κάποια σταθερή μορφή ή νόρμα. Αυτή η σχέση με το άπειρο οδηγεί, όπως καταλαβαίνουμε, σε μια θεμελιώδη ακαθοριστία των νόντων, τα οποία έχοντας απολέσει τον αρχικό τους προσδιορισμό από τη φύση ή το Θεό, βρίσκονται τώρα σε μια κατάσταση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί σε σχέση με κάποια σταθερή μορφή ή νόρμα. Αυτή η σχέση με το άπειρο οδηγεί, όπως καταλαβαίνουμε, σε μια θεμελιώδη ακαθοριστία των νόντων, τα οποία έχοντας απολέσει τον αρχικό τους προσδιορισμό από τη φύση ή το Θεό, βρίσκονται τώρα σε μια κατάσταση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί σε σχέση με κάποια σταθερή μορφή ή νόντων, τα οποία έχοντας απολέσει τον αρχικό τους προσδιορισμό από τη φύση ή το Θεό, βρίσκονται τώρα σε μια κατάσταση που δεν μπορεί να προσδιοριστεί σε σχέση με κάποια σταθερή μορφή ή νόντ Η ιστορικοκοινωνική ανάπτυξη συνίσταται στο να βγούμε από κάθε ορισμένη κατάσταση και να φτάσουμε σε μία άλλη που δεν ορίζεται από τίποτα, εκτός από την ικανότητα να φτάσουμε σε καινούργιες καταστάσεις Το όριο είναι ότι δεν υπάρχει όριο. Η ιστορικοκοινωνική ανάπτυξη είναι ένα ακαθόριστο, άπειρο, χωρίς τέλος και με τις βιώνες της λέξης, ξετήλυγμα και καθώς η ακαθοριστία των νόντων μας είναι ανυπόφορη, μας δίνεται η καθοριστικότητα μέσω της αύξησης των ποσοτήτων. Κλείνουν σαγωγικά. Στην κυριαρχία του φαντασιακού της ανάπτυξης, ο Καστοριάδης αντιτάξει το πρόταγμα της ατομικής και κοινωνικής αυθονομίας και αυτό συγκρουτείται από διαφορετικές αλλά στενά συναρτημένες μεταξύ τους σημασίες Η οικολογία θα αναδειχτεί σε μία από τις πλέον βασικές συνιστώσεις αυτού του πρωτάγματος, του πρωτάγματος αυθονομίας. Ωστόσο, ο τρόπος που την κατανοεί ο Καστοριάδης είναι ιδιαίτερος. Συγκεκριμένα, η οικολογία γι' αυτόν έχει έναν αμυγός πολιτικό χαρακτήρα που δεν μπορεί να συρρικνωθεί ή να αναχθεί στην επιστημονική γνώση και παρέμβαση στα γυναιοικοσυστήματα. Δηλαδή, δεν ταυτίζεται με την επιστήμη της οικολογίας, αλλά αντίθετα συνιστά μία νεοτή πολιτική στάση και αντίληψη που φέρει ένα ριζοπαστικό δυναμικό. Αυτό συνίσταται στην ικανότητά της να αμφισβητεί τις πυρηνικές φαντασιακές σημασίες της καπιταλιστικής κοινωνίας. Προφανώς, εδώ εννοείται το πρώτοχμα της απεριόρισης μεγένθησης και συσσόρευσης της οικονομίας. Η οικολογική πολιτική στάση καταδεικνύει τον παραλογισμό αυτής της δίχως όρια επέκτασης της παραγωγικής δραστηριότητας πάνω σε ένα πεπερασμένο πλανήτη. Η νέα πολιτική εικόνα που συνθέτει η οικολογία για την κατάσταση των ανθρώπων και του σύγχρονου κόσμου, οφείλεται στην ικανότητά της να υπονομεύει και να ξεπερνά την υπόθεση της πλήρως διαχωρισμότητας των φαινομένων. Σύμφωνα με αυτή, μπορούμε να διαχωρίσουμε το πεδίο της οικονομίας από την υπόλοιπη κοινωνία, τον πολιτισμό και το φυσικό κόσμο. Στον ήδη διαχωρισμό υπόκειται και επιμέρους εντελεστές της οικονομίας. Κάθε ένας από αυτούς μπορεί έτσι να θεωρηθεί ως μία αυτόν μεταβλητή με τις δικές ανεξάρτητες συνέπειες. Αμφισβητώντας αυτή τη λίγο πολύ αφαίρετη θέρηση του κόσμου σε διακριτούς παράγοντες και περιοχές, η οικολογία αρχίζει να υπογραμμίσει την πολυπλοκότητα των σχέσεων που υπάρχει σε μεταξύ όλων αυτών των μεγεθών που συνηθίζουμε να κατανοούμε ως διακριτά και αποκομμένα μεταξύ τους. Όπως θα επισημάνει χαριστριστικά ο Καστοριάδης με αφορμή το ζήτημα της ενέργειας, αν θέλουμε να θύξουμε το ενεργειακό πρόβλημα τότε θα πρέπει να θύξουμε τα πάντα. Βλέπουμε λοιπόν πως η οικολογική στάση θέτει στο επίκεντρο της κριτικής της ολόκληρο το σύγχρονο τρόπος ζωής μας, τη δομή και τη δυναμική των αναγκών μας, τη σχέση ανάμεσα στην ανθρωπότητα και το φυσικό κόσμο. Εν τέλειο φτάνει ως τη ρίζα των σημασιών που συγκροτούν την υπάρρουσα θέσμηση θέτοντας κατά τον Καστοριάδη το θεμελειακό και όνοιο ερώτημα. Τι είναι η ανθρώπινη ζωή, ζούμε για ποιον λόγο, αυτό το έμβρος της οικολογικής αμφισβήτησης δεν μπορεί να αναρξεφθεί και από το στενό πεδίο της παραγωγής και της οικονομίας και να τεθεί με τους γενικούς όρους ενός νέου πολιτισμού και μιας νέας κουλτούρας. Επειδή η οξιαίτηση της οικολογικής πολιτικής είναι η δημιουργία άλλων αξιών, άλλων επιθυμιών, άλλων προσωπικών και εν τέλειο άλλων περιχωμένων για την ίδια την ανθρώπινη ζωή. Συνεπώς, η πολιτική της οικολογίας αμφισβητεί τόσο την πρώτη αμυγός οικονομική, όσο και τη δεύτερη ευρύτερη πολιτισμική σημασία της ανάπτυξης. Ταυτόχρονα, αν η κυρίαρχη τεχνοπαραγωγική θέσμηση, στο όνομα μιας κούρσας που αναμετρύται με το άπειρο, φαίνεται να μας μετατρέπει σε εξαντλημμένους παραγωγούς και πιθαναγκασμένους κατοναλωτές εντός μιας δερυμαγμένης φύσης, τότε ο οικολογικός προβληματισμός θέτει τους όρους για την αμυσβήτηση και της τρίτης σημασίας της ανάπτυξης. Ο κόσμος και ο αναπροστολισμός της διαρκής κίνησής μας προς αυτό, μπορεί να γίνει καλύτερα κατανοητός αν εστιάσουμε στην έτερη σημαντική συνιστώσεως του πρωτάγματος αυτονομίας, δηλαδή στη σημασία των ορίων και στην ανάγκη μας γιατομικό και συλλογικό αυτοπεριορισμό. Ο τρόπος που κατανοεί ο Καστοριάδης στο ζήτημα του ορίου είναι και αυτός ιδιαίτερος. Ο κόσμος μας φραγίζει τα πόρια που υπάρχουν σε κάθε ραστηριότητα και δίνουν μορφή σε κάθε θέσμηση. Ωστόσο αυτά δεν μπορούν να γίνουν γνωστά εκ των πρωτέρων. Τα όρια είναι αόρατα θα υποστηρίξει ο Καστοριάδης, αλλά αυτό δε σημαίνει ότι δεν υπάρχουν. Είναι εκεί και συνήθως αντιλαμβανόμαστε την ύπαρξή τους όταν είναι πια αργά, όταν δηλαδή το έχουμε ξεπεράσει και υφιστάμεθα τις καταστροφικές συνέπειες τους. Ο Καστοριάδης για την κατανοή σε αυτού του ιδιαίτερου τρόπου του είναι των ορίων εμπνέεται από την αρχαιολυνική έννοια και αντίληψη για την Ήβρυ, την αντιπαραβάλλει μάλιστα προς την χριστιανική αντίληψη της αμαρτίας. Στην Ήβρυ τα όρια του κόσμου είναι υπαρκτά, αλλά παραμένουν άγνωστα έως ότι τα ξεπεράσουμε, οπότε ακολουθεί η νέμιση. Στην περίπτωση της αμαρτίας αντίθετα γνωρίζουμε εκ των πρωτέρων ποια είναι και που βρίσκονται τα όρια, τι επιτρέπεται και τι απαγορεύεται να κάνουμε. Τι μπορεί να γίνει λοιπόν με έναν κόσμο και μέσα σε έναν κόσμο που είναι εγγενός οριοθετημένος, αλλά που τα όρια του παραμένουν άγνωστα και προζιώριστα μέχρι να τα έχουμε πια αφήσει πίσω μας. Η απάντηση που δίνει ο Καστοριάδης μπορεί να συμπυκνωθεί σε δύο έννοιες, αυτοπεριορισμός και φρόνηση. Με την έννοια του αυτοπεριορισμού υπογραμμίζει το αυτόνομος χαρακτήρας της θέσμησης των ορίων. Τα όρια δηλαδή δεν μπορούν να αντεθούν κατά έναν έξωθεν τρόπο, από αρχές που θα ενσαρκώνουν και θα διαιωνίζουν τον ουτερόνομο χαρακτήρα της θέσμησης. Αντίθετα, σε μια δημοκρατική κοινωνία η ιωριοθέτηση πρέπει να αποτελεί προϊόν απόφασης στη βάση της αρχής της αυτονομίας και ταυτόχρονα να εκφράζεται διαφορετική εκείνη ψυχοκοινωνική οργάνωση των ανθρώπων που δεν θα εμπνέεται από τις σημασίες του φαντασιακού της ανάπτυξης. Μέσα από αυτόνομους θεσμούς, με το να δίνουν τον νόμο στον εαυτό τους και να τον τηρούν, οι άνθρωποι αυτοπεριορίζονται σε συλλογικό επίπεδο. Ο αυτοπεριορισμός μπορεί να αφορά τις ενδεχόμενες πολιτικές καταχρύσεις, για παράδειγμα παραβίας δικαιωμάτων της μεψηφίας από την πλειοψηφία, ή τις πράξεις και τις επιθυμίες των μελών της κοινωνίας που η ίδια κοινωνία θεωρεί ως απαράδεκτες, αλλά και τις ρυθμιστικές, νομοθετικές ή άλλες παρεμβάσεις της κοινωνίας απέναντι στα μέλη της. Επίσης, μπορεί να αφορά τα έργα και τους σκοπούς που η ίδια κοινωνία προτείνει στον εαυτό της. Αυτό το δεύτερο και πιο ευρύ είδος αυτοπεριορισμού μπορούμε, νομίζω, να το κατανοήσουμε μέσα από την εμπνευσμένη από το έργο του Αριστοτέλη, έννοια της φρόνησης. Αυτή αποτελεί για την Καστοριάδη μια υποκειμενική δύναμη που μπορεί να μας δώσει τη σωστή απάντηση σε καταστάσεις που ούτε υπολογισμός, ούτε η μέτρηση μπορεί να δώσει κάποια ουσιαστική απάντηση. Εφόσον λοιπόν η πράξη μας αναμετρύεται μια φοβερή αβεβαιότητα, ολοφάν ερρυπιά συσχέσεις κοινωνίας φύσης αλλά όχι μόνο, οφείλουμε να πράττουμε με τη μεγαλύτερη δυνατή σύννεση, όπως ο συνετός πατρεφαμίλιας. Καθώς τα διακυβεύματα είναι τεράστια, η αβεβαιότητα οφείλει να μας οδηγήσει στην καλλιέργεια μιας κουλτούρας αυτοπεριορισμού. Αυτή εκφράζεται έμπρακτα κάθε φορά που οι πολίτες ασκούν την κρίση τους και πράττουν με φρόνηση αντί για την απερισκεψία που τους υποβάλλουν σημασία στο φαντασιακού τους ανάπτυξης. Εν προκειμένου, μέσω της αναφοράς στον αυτοπεριορισμό της φρόνησης, ο Καστοριάδης υπογραμμίζει το κρίσιμο ζήτημα των αωρίων που θα πρέπει να τεθούν επί της ανθρώπινης γνώσης και της παρέμβασης στον κόσμο. Αν πρόκειται να βγούμε από την καταστροφική λογική του όλο και πιο ή του όσο περισσότερα τόσο καλύτερα, που αναμετρύεται η αδιέξοδα με το άπειρο, τότε αυτό προϋποθέτει μια διαφορετική παραξιακή στάση, μια άλλη ψυχοκοινωνική οργάνωση των ανθρώπινων όντων, σε σχέση με τον εαυτό τους και τον κόσμο. Μια τέτοιου τύπου αλλαγή που προτάσσει τη συνετή και μετρημένη στάση, τον έμπρακτο σεβασμό των αωρίων, ακόμα και αν αυτά μας είναι άγνωστα, αποτελεί ένα απόσπαστο μέρος του πρωτάγματος για την αυτονομία και την δημοκρατία. Απίστευτος, η συμβολή της καστοριάδικης σκέψης, έγινε στο γεγονός ότι ο αυτοπεριορισμός και οι αναγνώρισεις των ορειών δεν αντιαστέλονται προς την ανθρώπινη δημιουργία, αλλά αντίθετα αποτελούν την προϋπόθεσή της. Έτσι, πρέπει να κατανοήσουμε το σεβασμό και τη μέρημνα για τα όρια, όπως τη θέτει ο Καστοριάδης, σε σταθερή σχέση με το δημιουργικό χαρακτήρα της ανθρώπινης πράξης και το μαγματικό, δηλαδή ανοιχτό και μη ταυτωτικό, χαρακτήρα του είναι. Αν οι άνθρωποι μπορούν να κάνουν επάρξη το νέο στον κόσμο, αυτό συμβαίνει επειδή σέβονται τα όρια του και πράττουν με φρόνηση. Αντιστίχως, η Δημοκρατία και η Λευθερία ως αυτονομία, προϋποθέτουν την οριοθέτηση του νόμου προκειμένου να υπάρξουν. Κατά παρόμοιο τρόπο, η ίδια η ζωή θα λέγαμε, θα άλλη και ευημερή μόνο μέσα από την αναγνώριση της περατότητας αυτής και του κόσμου. Με άλλα λόγια, η ίδια η αριοθέτηση της ζωής μας από το θάνατο, η θνητότητα της ύπαρχης και των έργων μας δεν αποτελεί εμπόδιο, αλλά την κρίσιμη αφετηρία για να ζήσουμε ως αυτόνομα όντα και να συμβάλλουμε στη θέση μης σημείας αυτόνομης κοινωνίας. Συνεπώς, η κίνηση πέρα από το φαντασιακό της ανάπτυξης σημαίνει την απομέρους μας παρέτηση από την παράλογη ιδέα του να γίνουμε κύριοι και κάτωχοι της φύσης, από τον αξίσιο του πλήρους προγραμματισμού και του ελέγχου της ζωής. Ταυτόχρονα, σηματοδοτεί την αναγνώριση της περατότητας του κόσμου και την καλλιέργεια ενός ήθους θνητότητας. Μόνο μέσα από μια τέτοιου τύπου αλλαγή σε στάση μας, θα μπορέσουμε να υπονομεύσουμε την ισχύη των σημασιών της ανάπτυξης και να κατοικήσουμε ξανά τον κόσμο εντός των γηιών νεωρίων, απολαμβάνοντας μια κόσμια ελευθερία. Το έργο του Καστοριάδη μπορεί να αποτελέσει μια σταθερή πηγή έμπνευσης για τη ρητική μας φαντασία, καθώς κινούμαστε προς τη δημιουργία ενός μετά την ανάπτυξη κόσμου. Παρακαλώ να μιλήσω από το ποντιούμ, γιατί έχω ετοιμάσει μερικές διαφάνειες. Κυρίες και κύριοι, φέτος συμπληρώνονται 100 έτη από τη γέννηση του Κορνίλαιου Καστοριάδη και τη χρονιά που πέρασε συμπληρώθηκαν 40 έτη από το θάνατο του διανοητή Κώστα Παπαϊωάνου. Για τους φιλοσοφούντες, οι συγκεκριμένες χρονολογίες ήταν απλώς η αφορμή για να τιμηθούν δύο σπουδαίες μορφές της σύγχρονης ελληνικής, γαλλικής και ευρωπαϊκής διανόησης. Τόσο το εργαστήριο του Τμήματος Φιλοσοφίας του Εθνικού και Καποδιστριακού Πανεπιστημίου Αθηνών Πολιτική Διακυβέρνηση Οικονομία που διοργάνωσε πέρυσι δημερίδα για το έργο του Παπαϊωάνου, όσο και το Πανεπιστήμιο Θεσσαλονίκης που οργάνωσε φέτος Διεθνές Συνέδριο για τον Καστοριάδη, τίμησαν αλλά και ανέδειξαν πτυχές του έργου των δύο διανοητών, καθώς και τη διαχρονικότητα της σκέψης τους. Η Εθνική Βιβλιοθήκη αναδεικνύει και επικοινωνεί τη Φιλοσοφία στο έξτρα μούρος αλλά καλλιεργημένο κοινό. Επιπλέον με αυτή την πρωτοβουλία δίνει το βήμα σε νέους ερευνητές που επέλεξαν να μπούν στο λαβύρνηθο της σκέψης του Καστοριάδη να βρίσκονται απόψε εδώ. Ευχαριστώ πολύ για αυτό το βήμα τον κ. Σταύρος Βουλάκη. Στο εξωακαδημαϊκό κοινό οι περισσότεροι γνωρίζουν ή έχουν ακουστά τον Κορνίλιο, πολύ λιγότεροι όμως τον Κώστα. Ο βασικός λόγος που επιλέγω σε μια εκδήλωση για τον Καστοριάδη να μιλήσω και για τον Παπαϊωάνου και να τον αποθετήσω σε διάλογο μαζί του, είναι γιατί όποιος συγκρίνει το κόρπος των δύο στοχαστών επί του θέματος θα βρει πολλά κοινά. Οι απόψεις του Παπαϊωάνου για τη Δημοκρατία έχουν ολοκληρωθεί ως το 1972, εποχή που εκδίδεται το μνημιώδες έργο του Λαρ Γκρέκ, είναι πολύ καλά επεξεργασμένες και θα επανεμφανιστούν εντός νέου πλαισίου στον Καστοριαδικό εννοιολογικό σύστημα των σεμιναρίων της δεκαετίας του 80 στο Παρίσι. Επιπλέον, και οι δύο έχουν την ίδια αφετηρία, Αθήνα-Αντίσταση-Ματαρώα. Είναι πολιτικοί φιλόσοφοι, μαρξολόγοι και κριτικοί του μαρξισμού και πολύ σχηδοί στο στοχασμό τους. Ο Κώστας είναι ο παραγνωρισμένος φιλόσοφος, η σκέψη του οποίου απασχολεί την ακαδημαϊκή έρευνα τα τελευταία χρόνια. Εις άξιος, αν όχι ανώτερος, για ορισμένος του Κορνίλιου δικαιούται να συμμετέχει στη συζήτηση. Ο κοινός φίλος και των δύο, ο νομπελίστας ποιητής Οκτάβιο Πάς, που έγραψε μάλιστα και ένα πολύστοιχο αφηγηματικό πείημα με τελεοπού Κώστας ως νεκρολογία για τον στενό του φίλο Παπαϊωάννου, έλεγε ότι ο φίλος τον Κώστα ότι του γνώρισε τον Κορνίλιο. Θα σας δείξω λιγάκι τα θέματα με το οποία θα καταπιαστώ στην εισηγησή μου. Επομένως το ξεκίνημα, η Ελλάδα στο Παρίσι, η αναζωπήρωση του ενδιαφέροντος για την κλασική Ελλάδα στο μεταπολεμικό Παρίσι, η Ελλάδα του Καστοριάδη και του Παπαϊωάννου. Ουσιαστικά το τι κομίζουν οι δύο φιλόσοφοι σε αυτό και έτσι λίγο πολύ θα κλείσω την εργασία μου, την εισήγηση. Το ξεκίνημα λοιπόν, η Γαλλική υποτροφία, το ταξίδι του Ματαρώα και το ελληνικό πόλεο, όπως λέω. Η ζωή των δύο φιλόσοφων και το διανοητικό τους ταξίδι οριοθετείται από το περίφημο ταξίδι του Ματαρώα στις 21 Δεκεμβρίου του 1945, στο οποίο υπήρξαν συνεπιβάτες με δεκάδες άλλους υποτρόφους, νεαρές και νεαρούς, επιστήμονες και καλλιτέχνες. Το τμήμα αυτό της ελληνικής νεολέας χάρισε υποτροφία του Γαλλικού Κράτους και με τη βοήθεια του Γαλλικού Ινστιτούτου Αθηνών και προσωπικά των Οκτάβ Μερλιαικ και Ρούζ Εμιλιέκς, διέφυγε στο Παρίσι από την αφιλόξενη για τις πνευματικές και πολιτικές ελευθερίες Ελλάδα, που εισερχόταν σε εμφύλιο πόλεμο. Σε διπλωματικό επίπεδο η υποτροφή αυτή ήταν μια απάντηση της Γαλλίας στην Αγγλική Διήσδηση, που ακολούθησε την επάβριο της απελευθέρωσης. Το νεανικό αυτοδυναμικό διέπρεψε κυρίως το εξωτερικό και ενσωματώθηκε στη Γαλλική Πνευματική Ζωή, στερώντας από την Ελλάδα τους πνευματικούς του χυμούς, μιας και το μέλλον του στην εμφύλιο-πολεμική και μετεμφύλιο-πολεμική Ελλάδα της ανάπηρης δημοκρατίας του 50, ήταν δυσσύωνο. Έτσι, το ματαρό που μπόλιασε γόνιμα τη Γαλλική Πνευματική Ζωή αποτέλεσε ταυτόχρονα μια τρύπα στην ιστορία της ελληνικής πνευματικής ζωής. Οι δύο φιλόσοφοι είναι ιδιοσυγκρασιακά πολύ διαφορετικοί. Πολιτικά βρέθηκαν σε ένα μαρξιστικό περιβάλλον κατά την νεότητά τους, αλλά έχουν πάρει αποστάσεις με διαφορετικό τρόπο ο καθένας από τη λεγόμενη μαρξιστική ορθοδοξία, ήδη από την ανική τους ηλικία και την πολιτική τους στράτευση στην αντίσταση. Τα ερευνητικά τους ενδιαφέροντα ακόμη και ο κύκλος των διανοημένων που συναναστράφηκαν στη Γαλλία, παρά τις διαφορές παρουσιάζει και ενδιαφέρουσες συνάφιες. Τα έργα τους διασταυρώθηκαν, πραγματοποίησαν διάλογο ακόμη και εν αγνία των δημιουργών τους, αν και προσωπικά πιστεύω ότι ο Καστοριάδης, στο θέμα που μας ενδιαφέρει εδώ, ενέγγυψε στα έργα του Κώστα Παπαϊόανου post mortem μετά το θάνατο του Παπαϊοάνου. Και ενδεχομένως με την έμμεση προτροπή κοινών φίλων και διανοητών, που έγραφαν με θαυμασμό και οδύνη για το εμβριθές, αν και οι μητελές έργο του Κώστα, ο οποίος πέθανε πολύ νωρίς σε ηλικία 56 ετών το 1981. Η στροφή του Καστοριάδης στην αρχαία Ελλάδα γίνεται ώψημα, όταν ο Παπαϊοάνου είναι ήδη ασθενής και έχει δώσει το σύνολο του έργου του. Στην φάση αυτή, οι Γάλλοι Ελληνιστές που συναναστρέφεται και στους οποίους οφείλει κατά δική του παραδοχή πολλά, υπήρξαν φίλοι και του Παπαϊοάνου και είχαν ήδη διαλεχθεί με το έργο του. Τέλος, οι δύο στοχαστές διαθέτουν αρχαιογνωσία και ευρημάθεια που την οφείλουν εν μέρη στα εν Ελλάδη φοιτητικά τους χρόνια. Πρέπει να κατανοήσουμε ότι δεν αποτελούσαν αντιπροσωπευτικές περιπτώσεις φοιτητών της εποχής, αλλά δύο λαμπρά πνεύματα που είχαν σοβαρή συγκρότηση ήδη από τα εφηβικά τους χρόνια. Επιπλέον, τα φροντιστήρια του Κωνσταντίνου Τσατσουμ, με τη συμμετοχή επίλεκτων φοιτητών και η παρέα των Αγισιλέων, πήρε ο Ρέννος Αποστολίδης για τον παπα Ιωάννου, αλλά και σε βάθος γνώση ξένων γλουσσών συνέβαλαν σε αυτή τη διανοητική συγκρότηση. Ευρύτερα, οι νεαροί και νεαρές της Εποτροφιάδας δεν μαθήτευσαν μόνο στο Παρίσι. Κώστας Αξελός, Ιάννης Ξενάκης, Μιμή Κακρανάκη, Νίκος Βορόνος, Εμμανουήλ Κρυαράς, Νέλη Ανδρεκοπούλου, Μέμος Μακρύς, Δίκος Βυζάντιος και τόση άλλη, δεν έλαβαν μόνο από τη Γαλλία, αλλά έδωσαν κάτι σημαντικό από το ταλέντο και το πνεύμα που είχε ήδη καλλιεργηθεί στην Αθήνα. Στο μεταπολεμικό Παρίσι ανασοπιρώνεται το ενδιαφέρον για την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Η γαλλική μεταπολεμική σκέψη επιστρέφει στην Ελλάδα μέσω της γερμανικής παραγμάτευσης του κλασικού για να προσεγγίσει, να αξιολογήσει και να διευρύνει τη δική της αντίληψη για την πολιτική. Ας μη λυσμονηθεί ότι αυτή την εποχή η Γαλλία βγαίνει από τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο. Και πέραν της επιτακτικής της ανασυγκρότησης, υλικής και πνευματικής, χρειάζεται πρωτίστως την αυτοκριτική της. Την επομένη του Β' Παγκοσμίου Πολέμου η γαλλική πνευματική ζωή είχε βρεθεί διχασμένη ανάμεσα στην αντίσταση και το δοσηλογισμό. Το ζήτημα της ηθικής και πολιτικής θάσης αναθερμένεται. Γι' αυτό και επικαιροποιείται εκ νέου η ανάγκωνος των κλασικών έργων. Επομένως, η τραγωδία, ως ο κράτης και ο πλάτων, αναγιγνώσκονται εκ νέου στο πλαίσιο της διερεύνησης της ηθικής επιλογής και της πολιτικής δράσης. Η συνάντηση με την Αθήνα στο μεταπολεμικό Παρίσι, παρά τις διαφορετικές αναγνώσεις που προτάθηκαν, διεύρυνε την αντίληψη για το πολιτικό. Ανανέωσε τον ενδιαφέρον για την πολιτική, για το ζήτημα της ελευθερίας, της πολιτικής υπακοής και ανυπακοής. Στον ιστορικό ορίζοντα, στη συνέχεια της περιόδου του 1960, πέρα από τα νέα χρόνια του 1960, πέρα από τα ανοιχτά ακόμη ζητήματα περιδοσιλογισμού, τυραννίας και ολοκληρωτισμού που συνδέονται με το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο, έρχεται να προσθεθεί για τη Γαλλία η αντίδραση απέναντι στον πόλεμο στην Αλγερία. Έτσι αναπτύσσεται μια νέα κριτική στο διαφωτισμό, που σε ορισμένους παίρνει τη μορφή του αντιουμανισμού, που θα γίνει ένα από τα βασικά χαρακτηριστικά του γαλλικού δομισμού. Η τελευταία αυτή τάση παρουσιάστηκε στη Γαλλία, είπαμε, ως αντίδραση στην κατάφορη παραβίαση ανθρώπινων δικαιωμάτων στο όνομα του έθνος, επανέφερε στη συλλογική μνήμη τα ναζιστικά εγκλήματα που είχαν προηγηθεί στο όνομα του ράιχ και εκφράστηκε πολιτικά μέσω του κινήματος υπέρ του τρίτου κόσμου από τη γαλλική άκρα αριστερά ή αριστερισμό, γκωσίισμ. Σε αυτό το πλαίσιο αναπτύχθηκε στο Παρίσι μια ποικιλία τάσεων ως προς τη μελέτη του κλασικού. Αφήνοντας κατά μέρος τους αντιδραστικούς δοχαστές, που δεν είχαν και μεγάλη πειδραστικότητα εδώ που τα λέμε, οι διανοητές αυτοί θα μπορούσαν να ενταχθούν σε δύο κατηγορίες, στους ελληνιστές και στους μεταμοντέρνους φιλοσόφους. Στην πρώτη κατηγορία εντάσσονται εκπρόσωποι της λεγόμενης παρυσινής σχολής με ηγετικές μορφές τους Αλέν Σνάπ και Πιερ Βιντάλ Νακέ. Εκδότες στη Journal de la Community Yant, πρόκειται για μια ερευνητική ομάδα που συγκροτήθηκε στους φιλητικούς κύκλους του 60 και που έφερε επανάσταση στη μελέτη του αρχαιολογικού πολιτισμού. Εκεί εντάσσεται και ο Πιερ Βερνάμ. Ο προσονατολισμός αυτής της πτέρυγας είναι δημοκρατικός και οι μελετητές της αναγιγνώσουν το κλασικό για να το κατανοήσουν όχι ως πρότυπο, να κατανοήσουν το τι ακριβώς συνέβη. Τι είναι αυτό το Unicum, έτσι? Η εκ νέου πρόσλεψη του κλασικού συνιστά για αυτούς λοιπόν νοηματοδότης της πολιτικής στη δική τους εποχή και στο πλαίσιο των προβληματισμών της δεκαετίας του 60 και του Μάη του 68. Την εποχή αυτή αυξάνει επίσης η αμφισβήτηση και η κριτική απέναντι στο σοβιετικό μοντέλο. Στη δεύτερη κατηγορία μια μικρή κουβέντα παρ' ότι δεν θα μας αποσχολήσει εδώ, διότι δεν επηρεάζονται ούτε επηρεάζουν τους μεταμοντέρνους Κορνίλιος, Καστοριάδης και Κώστας Παπαϊωάνου. Εντοπίζετε το έργο του Ντεριντά, ειδικά το έργο Νουζότρα Γκρέκ, του Λακάν, του Φουκώ, τα λοιπά. Λοιπόν, θα πάμε τώρα στην Ελλάδα του Κορνίλιου Καστοριάδη και του Κώστα Παπαϊωάνου. Η στροφή στην αρχαία ελληνική δημοκρατία είναι ένα κοίταγμα προς τα εμπρός. Δεν πρόκειται δηλαδή για αρχαιολατρία. Το ίδιο συμβαίνει και σε όλο το έργο του Παπαϊωάνου, στο οποίο αυτή η ασχόληση με τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό και τη δημοκρατία είναι συνειδητή στάση κατανόησης του σύγχρονου κόσμου και ανασταθασμού για την πολιτική και εκείνη ήδη από το πρωτόλοιο κείμενό του σε ηλικία 17 ετών στο περιοδικό Νέα Αιστία. Εδώ έχω τα έργα τα οποία χρησιμοποίησα κυρίως για τη συγκεκριμένη εισήγηση του Καστοριάδη για την αρχαία ελληνική δημοκρατία και του Παπαϊωάνου αντίστοιχα. Θα επικεντρωθώ στις συνάψεις του στοχασμού τους και θα περιοριστώ στον τίτλο της ανακοίνωσής μου για λόγους οικονομίας του χρόνου αλλά και της υπομονής σας. Πάμε να δούμε λοιπόν αυτά τα στοιχεία. Πρώτον, για την ανάδεξη του πολιτικού στοιχείου και των ποιοτικών γνωρισμάτων της ελληνικής θέασης του κόσμου, αντλούν και η δύο υλικό από τις ίδιες πηγές, πρωτίστως την προσοκρατική φιλοσοφία, τους ιστορικούς, τους νομοθέτες και την τέχνη της εποχής. Ας αναφερθεί και η σχετική επισήμανση του Νακέ που γνώριζε και τους δύο στοχαστές. Ισαγωγικά, η ελληνική ποιήσει κατήχη για αυτόν, εννοεί τον Καστοριάδη, τη θέση που κατήχη ελληνική τέχνη για έναν άλλο φιλόσοφο, που ήρθε επίσης στη Γαλλία περί τα τέλη του 1945 με το πλοίο Ματαρώα και πέθανε πολύ νωρίς το 1981 τον Κώστα Παπαϊωάνου. Για τον Κώστα λοιπόν η ελληνική τέχνη ήταν, ό,τι ήταν για τον Κορνίλιο ελληνική ποιήσει ο Όμηρος, η Λυρική και η Τραγική. Ο κοινός λόγος και στους δύο αυτής της επιλογής είναι ότι η αρχαϊκή περίοδος στο σύνολό της επιτρέπει την εμβάθυνση στο κλασικό του 5ου αιώνα ως διαλεκτικού προϊόντος ενότητας στον Παπαϊωάνου ή ως διαδικασίας αυτοδημιουργίας στον Καστοριάδη. Μας υπομνιστεί εδώ η άποψη του Παπαϊωάνου για την αρχαϊκή εποχή ως καθρέπτη στον οποίο αντικατοπτρίζονται όλες οι δυνάμεις του κλασικού ως έμβριο. Δεύτερο, η δημοκρατική κατάκτηση του 5ου αιώνα παρουσιάστηκε στους δύο ως διαρκώς ανανεούμενη κατάκτηση ως προϊόν αγώνα απέναντι στο χάος, στη φθορά, το μη είναι, αγώνα που εκεί είναι το 7ο αιώνα προχριστού, θυμίζω το Κιλώνιον Άγος. Η δημιουργία νοήματος στον κόσμο, ο ίδιος ο κόσμος ως σταθερά, προκύπτει από την παραδοχή της κίνησης, της διάλυσης και της φθοράς. Εντός του ανθρώπου, επίσης, συναντάται το χάος ως ύβρης, ως οντολογικό χαρακτηριστικό, χάρις το οποίο ο άνθρωπος παρεμβαίνει στον κόσμο, όπως τα έλεγε ο Παπαϊωάνου, αναδημιουργεί το κόσμο, κατά τον Καστοριάδη, αλλά και εξαιτίας του οποίου ο άνθρωπος κινδυνεύει να εκμηδενιστεί, ανά πάσα στιγμή. Ο άνθρωπος είναι στη θεώρηση και των δύο δεινός, ικανός για τα μεγαλειώδη και τα τρομακτικά, όπως μας είπε και ο Γιάννης νωρίτερα, την επιστροφή στο χάος. Η θεώρηση και των δύο σε αυτό το σημείο, απομακρύνεται λοιπόν από τη στατική θεώρηση του κλασικού και την εξιδενήκευσή του στα ευρωπαϊκά κλασικιστικά κινήματα. Διαβάζουμε σχετικά στον Καστοριάδη, εισαγωγικά, «Ακριβώς επειδή αντιλαμβάνονται τον κόσμο ως χάος, οι Έλληνες οικοδομούν τον λόγο. Η ελληνική παιδεία κατακτάται αντιμαχόμενη την Ήβρυν». Κλείνονται εισαγωγικά. Η ελληνική δημοκρατία είναι δημιούργημα της πόλεως. Η αρχαία ελληνική πόλης ήταν μια απόλυτη καινοτομία, η οποία προηγείται της άνθησης της φιλοσοφίας και της δημοκρατίας κατά περίπου τρεις αιώνες. Φυσικά, η πόλης αυτή είναι πολύ διαφορετική από τη σημερινή σημασία του όρου και ό,τι προηγήθηκε ιστορικά. Είναι όχι απλώς γεωγραφικός προσδιορισμός με το άστι και την ύπεθρο χώρα, αλλά πολιτικός προσδιορισμός, πολιτική συλλογικότητα, σώμα πολιτών στη βάση της αυτάρκειας, της ελευθερίας και της αυτονομίας. Η πόλης, γράφει ο Καστοριάδης στην ελληνική ιδιαιτερότητα, δεν είναι κράτος, αλλά κοινότητα ελεύθερων πολιτών, οι οποίοι τουλάχιστον στα δημοκρατικά καθυστώτα νομοθετούν, απονέμουν δικαιοσύνη και κυβερνούν. Αυτό, ως καινοτομία, ήταν πρωτίστως απόρεια του πολιτικού φαντασιακού μιας αυτόνομης κοινότητας. Ο Καστοριάδης αναδεικνύει την ελληνική ιδιαιτερότητα και ο Παπαϊάνου την ελληνική παραδοξότητα. Δηλαδή, η απάντηση που έδωσαν οι Έλληνες απέναντι στην κίνηση και τη φθορά στο ζήτημα του χάος, ήταν απάντηση ιστορικά ιδιαίτερη, πολύ διαφορετική από ό,τι προκρίθηκε σε άλλους πολιτισμούς και η οποία επέτρεψε την εκδήλωση της δημοκρατίας. Η παραδοξότητα εντός εισαγωγικών των Ελλήνων έκαιται στην παραγωγή νοήματος και σταθερότητας εντός της αστάθειας, κατά τον Παπαϊάνου. Και στον Καστοριάδη, η αναγνώριση της τυχαιότητας και του χάους δεν αναιρεί τη δημιουργικότητα. Η δημιουργικότητα ως ξεπέρασμα του χάους συνιστά ταυτόχρονα και παραδοχή του. Εισαγωγικά, του Καστοριάδη, ο ελληνικός κόσμος συγκροτείται ξεκινώντας από τη συνειδητοποίηση του ασύγκοτου και παράδοξου χαρακτήρα της παρουσίας μας, της υπερβολής του όντως και του μη όντως που αντιπροσωπεύουμε μέσα σε ένα ναυτάρκι κόσμο. Άρα, η περίπτωση της δημοκρατίας αποτελεί από φιλοσοφική άποψη και στους δυο κορυφαίο παράδειγμα απάντησης στο μη είναι. Τρίτο στοιχείο. Η αρχαία ελληνική θρησκεία και η μυθολογία συνιστούν και στους δυο άλλους συγχωνευόμενα πεδία προσέγγισης και επεξεργασίας του κόσμου και του νοήματος στη ζωή. Στον Καστοριάδη αποτελούν το υπόβαθρο του ελληνικού πολιτισμού, την πρώτη φαντασιακή σύλληψη του κόσμου που επέτρεψε αργότερα την έκφραση της αυτονομίας, την απομυθοποίηση της εξουσίας και τη δημοκρατία ως προϊόν του λόγου. Στον Παππαϊοάννου όμως, οι όροι συγκρότησης του θρησκευτικού και του μυθολογικού στοιχείου, η ελευθερία της διαπαραγμάτευσής τους από τους Έλληνες, εμπεριέχονται, χωνεύονται και δεν καταργούνται εντός της αθηναϊκής δημοκρατίας. Αυτή είναι μια οσιώδης διαφορά των δύο στοχαστών. Τον αδεχτή ο Καστοριάδης, όπως προϋπόθηκε, τη συνύπαρξη του μυθολογικού με το ορθολογικό είναι δύσκολο, καθώς συναρτά την αυτονομία με τον ορθολόγο και την αιτερονομία με τον ιερό. Η θεώρηση μάλιστα του Παππαϊοάννου αντιμετωπίζεται από ορισμένους ή αντιμετωπιζόταν Καστοριαδικούς ερμηνευτές ως αδυναμία του οφειλόμενη στον πλαττονισμό του. Παρ' όλα αυτά, ο Καστοριάδης στα κατοπινά του σεμινάρια θα πλησιάσει στη θέση του Παππαϊοάννου και δεν εντάσει ευθέως την αρχαία ελληνική θρησκεία στην αιτερονομία, αλλά τη χαρακτηρίζει πολιτιακή θρησκεία. Τέταρτο στοιχείο. Παππαϊοάννου και Καστοριάδης ανέδεξαν πρωτίστως τη σημασία της τραγωδίας και της δημοκρατίας, αλλά και τη σχέση τραγωδίας-δημοκρατίας εντός του κλασικού πολιτισμού. Παρατηρείται μάλιστα πως ο Καστοριάδης εξεργάστηκε πιο διεξοδικά τον όρο δημοκρατία, ενώ ο Παππαϊοάννου φώτισε πολύ περισσότερο τη σημασία της τραγωδίας και της σχέσης της με τη δημοκρατία, προκρίνοντας τον όρο θεατροκρατία. Ο όρος αλλεύεται από το έργο του Πλάτουνα νόμι. Ενώ όμως το Πλάτουνα όρος αυτό συνιστά μομφί, στον Παππαϊοάννου αποτελεί έπαινο. Η δημοκρατία για εκείνον συνίστατος στην αγωγή του πολίτη μέσω του θεατρού. Πρόκειται για το αισχύλιο πάθος-μάθος, το διονυσιακό πάθος-ελευθερία και το απολώνιο μάθος από κατάσταση της αρμονίας. Ο Καστοριάδης προσδιορίζει το περιεχόμενο αυτής της διαπαιδαγώγησης ως άσκηση, υπόθεκε και από τους δύο ομιλητές νωρίτερα, αυτοπεριορισμού. Σε επίπεδο πολιτικής δράσης, ο αυτοπεριορισμός εδράζεται στην αποκοινού διαχείριση της εξουσίας στο περιεχόμενο της άμεσης δημοκρατίας. Ισαγωγικά, η εξουσία, λέει ο Καστοριάδης, δεν μπορεί να ανήκει πλέον σε ένα πρόσωπο ή σε μια ειδική κατηγορία, αλλά σε όνους και σε κανέναν. Παράγωγα αυτής της θεώρησης είναι πρώτον η απομυθοποίηση της εξουσίας και δεύτερον ο δευτερεύουν ρόλος της πολιτικής προσωπικότητας. Κατά μία εύστοχη ανάγνωση του Καστοριάδη, το ρυζικό φαντασιακό χρειάζεται το ιστορικό κοινωνικό για να προχωρήσει. Μπορεί ο Κλισθένης να έχει τις ιδέες για τη δημοκρατική μεταρρύθμιση, μα χρειάστηκε η έγκριση και υποστήριξη του δήμου. Υπάρχει ωραιότερη φράση από το «έδωξε τη βουλή και το δήμο», το οποίο σημαίνει ουσιαστικά την αποηεροποίηση της εξουσίας. Δεν έχουμε μια αυθεντία και ένα λάθητο. Εμείς είμαστε εδώ και τώρα που αποφασίζουμε και μπορούμε να κάνουμε και λάθος, αλλά παίρνουμε την ευθύνη του λάθος μας. Μια ουσιώδης διαφορά. Θα αναφέρω λιγάκι και μια ομοιότητα εδώ. Ο Παπαϊόνας έχει αναδείξει τη σημασία των θεσμών της δημοκρατίας από τα κάτω, στο ρόλο της εισιγορίας, της ισονομίας και της ελευθερίας, ως δίκης, της δίκης μάλλον ως σοφροσύνης και ως αυτοπεριορισμό, όπως θα έλεγε ο Καστοριάδης. Λέει δηλαδή, «το άτομο δεν έχει αξία παρά μόνο στο μέτρο που συμμετέχει στη δημιουργική προσπάθεια της ολότητας. Η κοινωνία δεν έχει αξία παρά μόνο στο μέτρο που μεταμορφώνεται σε φορέα πολιτισμού». Τώρα, μια ουσιώδης διαφορά στην αποτίμηση του τραγικού στο πολιτικό, έγκειται σε αυτό που προείπα. Δηλαδή, κατά τον Παπποϊάνου, η δημοκρατική επανάσταση διαθέτει θρησκευτική ρίζα και το διονυσιακό στοιχείο δεν υπάρχει στην κλασική σύνθεση. Ο Καστοριάδης που θεωρεί γενικά ως ιτερονομία κάθε σχέση με τη θρησκεία, παρά τη διαφορά, όπως είπαμε, αρχιολυνικής και μεσιανικής θρησκευτικής προσέγγισης, δεν μπορεί να εντάξει μία έλογα στοιχεία στη δημοκρατία. Σε αυτό όμως το σημείο, η ανάγνωση του κλασικού και του πολιτικού στον Καστοριάδη, κατά την προσωπική μου γνώμη, ιστερεί. Δεν υπάρχει όρθος λόγος και η βούληση για να εξηγήσουν αυτό που έγινε στην Αθήνα. Ο Παπποϊάνου εντρυφά στους όρους συγκρότησης του πολιτικού όταν γράφει. Οι Έλληνες γνώριζαν τη βούληση και την απέριψαν. Ακόμη και αν είχαν ανακαλύψει την ατομικότητα, δεν θα δέχονταν ποτέ ότι η πολιτεία στηρίζεται στην τετράστανη πόρτα της βούλησης. Κλείνονται εισαγωικά με λίγα λόγια. Ο Καστοριάδης βλέπει τη μετάβαση από το μύθο στο λόγο. Αυτή ήταν μια κλασική παραδοχή προ Καστοριάδη. Ενώ ο Παπποϊάνου θεωρεί πως δια μέσου του μύθου και του λόγου επιτεύχθηκε η Αθηναϊκή Δημοκρατία και συνολικά το κλασικό οικοδόμημα. Ότι δηλαδή εντός του λόγου είναι υπάρχουν στοιχεία του μύθου. Και ο λόγος να είναι δημιουργικός δίχως το αξιακό υπόβαθρο του μύθου. Την άποψη αυτού του Παπποϊάνου θα σπαστεί πολύ αργότερα ο Βερνάν. Πέμπτο στοιχείο, Παπποϊάνου και Καστοριάδης αναγνωρίζουν ότι στη δημοκρατική Αθήνα ο άνθρωπος συγκεντρώνει και συνερεί τις ιδιότητες του ποιητή, του πολιτικού και του φιλοσόφου. Το φαινόμενο αυτό ο Καστοριάδης το ονομάζει συμφυεία, συγγένεση και συνυποστατότητα. Αντίστοιχα θα μπορούσαμε να υποθέσουμε ότι αυτές οι δύο κοινωνικές φαντασιακές σημασίες, η ελευθερία και η δικαιοσύνη, αντιστοιχώντας όχι μόνο στο διονυσιακό και στο απολώνιο στοιχείο, οι όροι μας θυμίζουν Ίτσα φυσικά, αλλά κυρίως στο αισχήλειο πάθος-μάθος, ήταν για τον Παπαϊωάννου το μαγμα, θα έλεγε κανείς με ακοστοριοδικούς όρους, των φαντασιακών κοινωνικών σημασιών της αρχαίας Αθήνας που ήλεγχε την οποιαδήποτε θέσμηση. Έκτο στοιχείο. Ο Καστοριάδης, όπως νωρίτερα ο Παπαϊωάννου, εντοπίζουν την παρακμή του κλασικού στην κοινή εξαφάνιση τραγωδίας και δημοκρατίας, αλλά και στα στοιχεία της ύβραιος του κλασικού πολιτισμού. Έτσι, στον Καστοριάδη παρουσιάζεται πρωτίστως ως έλλειψη αυτοπεριορισμού αλλά και αδυναμία οικουμενικοποιήσεις. Στον Παπαϊωάννου ως απώλεια της ενότητας. Παραμένει αιγελιανός δηλαδή. Όμως και οι δύο, παρά τις επιμέρους διαφοροποιήσεις, αναγνωρίζουν την τραγικότητα του Σωκράτη. Ο Καστοριάδης τον αντιμετωπίζει ως υβριστή και ο Παπαϊωάννος μοιραίου πρόσωπο, καθώς είναι βέβαιο ότι η απόπειρη ανασυγκρότηση του κλασικού είναι εκπροημίου καταδικασμένη να αποτύχει και καθώς χρησιμοποιεί τα ίδια εργαλεία με τους σοφιστές προκειμένου να ανερέσει τις δόξες τους. Την ακλώνει την αλήθεια. Ο Σωκράτης γίνεται έτσι και στους δύο ένα τραγικό πρόσωπο, ένας καθρέπτης της ίδιας της δημοκρατικής πολιτείας σε κατάσταση παρακμής, γι' αυτό και με το θάνατό του η Αθηναϊκή Δημοκρατία υπογράφηκε τη δική της εξαφάνιση. Ο Πλάτων στον Παπαϊωάννου επιχειρεί φιλοσοφικά, με ένα τέλειος άλλο τρόπο, την αναγένισε του κλασσικού και φυσικά από την χάνει. Στον Καστοριάδη με τον Πλάτων η Αθήνα και η ανθρωπότητα επιστρέφει στον ετερόνομο καθορισμό. Ο τέταρτος αιώνας ως παρακμή του κλασσικού και του πολιτικού αποδιαρθρώνει τους όρους συγκρότης του πολιτικού ανθρώπου κατά Παπαϊωάννου. Με τα λόγια του Καστοριάδη, ο φιλόσοφος πάβει να είναι πολίτης φιλόσοφος, σοκράτης, και βγαίνοντας από την κοινωνία μιλά γι' αυτήν, Πλάτων. Ένιδη συμπερασμάτων, τι κομίζει οπτική των δύο φιλόσοφων. Το έργο των δύο στοχαστών, που μας απασχολεί απόψε, μεταφέρει στο παρησινό παρόν, ό,τι πιο φρέσκο για διάλογο, συζήτηση και προβληματισμό σχετικά με την αρχιολυνική πολιτική σκέψη, τις αγωνίες και τις μέριμνες του μετοπολεμικού ανθρώπου στη Δύση. Καστοριάδης και Παπαϊωάννου, σε διάλογο με τους Γάλλους Ελληνιστές, που ήταν κυρίως ιστορικοί και όχι φιλόσοφοι, βγάζουν την αρχαία Ελλάδα από το συντηρητικό αρχιοπρεπεία ακαδημαϊσμό και την τοποθετούν στο πολιτικό παρόν, έχοντας θητεύση στην αριστερά και την αντίσταση κατά την περίοδο της κατοχής, μεταφέροντας δηλαδή και μια πολιτική εμπειρία πέρα από την πολιτική θεωρία. Η αρχαία Ελληνική Δημοκρατία στέκεται απέναντι στον ολοκληρωτισμό και τον αυταρχισμό της εποχής τους. Έχοντας αποφενακίσει το χειραφεριτικό πρόταγμα του σοβιετικού μαρξισμού, τολμούν να ασκήσουν κριτική μέσω της αυτονομίας και της ελευθερίας στο μαρξισμό, ακόμη και στον ίδιο το μαρξ. Σε αυτό προηγείται χρονικά η κριτική του Παπαϊωάννου, καθώς στην εποχή που ο Καστοριάδης ασκεί κριτική στο σοβιετικό μαρξισμό, ο Παπαϊωάννου έχει ήδη εκδώσει τη γέννηση του ολοκληρωτισμού, σας θυμίζω το 1959 αυτό το έργο, και περνάει στον έλεγχο της ίδιας της μαρξικής θεωρίας. Ας σημειωθεί ότι και οι δύο αναγνωρίζουν την αξία του μαρξ και μολονότι δεν δηλώνουν πια μαρξιστές, η οπτική τους δεν είναι ούτε συντηρητική ούτε φιλελεύθερη με πολιτικούς όρους. Όπως έγραψε ο κατεξοχήν εκπρόσωπος της αστικής διανόησης στο Παρίσι και ένα από τα σπουδαία πνεύματα του 20ου αιώνα για τη γαλλία ραϊμών Αρών για τον Παπαϊωάννου, του οποίου υπήρξε καθηγητής μέντορας και αμίαντιμ, μπορούσες να πεις ότι ο Παπαϊωάννου είναι αρωνικός, ποτέ όμως δεξιός. Έτσι, μέσω της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας, οι δύο ιστοχαστές παρέχουν μια διευρυμένη οπτική της πολιτικής που υπερβαίνει τη διάκριση και τα στεγανά της εποχής μαρξιστής-κομμουνιστής versus αντιμαρξιστής-αντικομμουνιστής που κυριαρχούσε τότε στο Παρίσι και στην Ευρώπη γενικότερα. Επιπλέον, η αρχαία ελληνική δημοκρατία χρησιμεύει στην κριτική της αστικής δημοκρατίας, όπως προϋπόθηκε από την πλευρά του Καστοριάδη, αλλά και την κριτική του δυτικού πολιτισμού συνολικά από την πλευρά του Παπαϊωάννου. Δεν είναι τυχαία όπως απόψεις του τελευταίου ενώ του Παπαϊωάννου ερανίζονται μέλη των καταστασιακών στη δική τους κριτική, στη δική τους επιχειρηματολογία. Όπως εξηγεί ο ίδιος ο Καστοριάδης, η κριτική του δεν είναι αντιδημοκρατική, αλλά τοποθετείται απέναντι στις φενάκες της αντιπροσώπευσης. Να γιατί επικαλείται την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Παρένθεση δική μου, ευτυχώς έζησε περισσότερο και μπόρεσε να εξηγήσει ο ίδιος τη θεωρία του, ώστε να μην την παραποιούμε συστηματικά. Κάτι που δεν συνέβη, φεριπίν, με τον Παπαϊωάννου. Να γιατί λοιπόν επικαλείται την αρχαία ελληνική δημοκρατία. Η άμεση δημοκρατία του δίνει τα στοιχεία που είναι απαραίτητα στην κριτική ψευδοδημοκρατικών στοιχεών του νεότερου και σύγχρονου κοινουβουλευτισμού. Ο Καστοριάδης δεν ζητή κατάργηση, αλλά εμβάθυνση και επέκταση της δημοκρατίας. Μια περιεκτική δημοκρατία εκεί που η θεσμή να μην είναι κενό γράμμα ή κατεφημισμών δημοκρατική, αλλά προϊόν αυτοθέσμησης. Ο ίδιος δήλων ερητά. Το συμπέρασμά μου είναι πως πρέπει να πάμε πιο πέρα τους Έλληνες και τους νεότερους. Το πρόβλημά μας είναι να εγκαθιδρίσουμε μια αυθεντική δημοκρατία σε σύγχρονες συνθήκες. Επομένως, όταν μετά το 1975 ο Κορνίλιος Καστοριάδης τρέφεται στη μελέτη της αθηναϊκής δημοκρατίας με τρόπο συστηματικό, αυτό συμβαίνει μετά την κριτική του στο μαρξισμό και πάντα σε συνάρτηση με αυτή και με τον ευρύτερο πολιτικό του στοχασμό, με κεντρική στόχευση την αυτονομία. Αναγκαστικά θα έλεγε κανείς, επιστρέφει ο φιλόσοφος στην αθηναϊκή δημοκρατία, όταν αναστοχάζεται η πολιτική, όχι από τη διαχειριστική, τη διαδικαστική της πλευρά, τα μέσα και τις τεχνικές, αλλά από την ίδια της τη σκοπιμότητα. Η πολιτική δραστηριότητα έχει ως σκοπό τη θέσμηση της κοινωνίας καθ' αυτήν και η Αθήνα, συνιστά παράδειγμα αριτής και αυτόνομης δραστηριότητας. Ο Καστοριάδης μελετά τις κεντρικές φαντασιακές σημασίες που επέτρεψαν την εκδήλωση της πολιτικής ως αυτόνομης συλλογικής και έλογης δραστηριότητας, στο πλαίσιο της αθηναϊκής δημοκρατίας, αλλά και τις αναγκαίες, τις συνιστώσεις του αυτοπεριορισμού και της οικουμενικότητας, που εφόσον εξέλιπαν οδήγησαν τη δημοκρατία στην παρακμή. Έτσι, τα σεμινάρια του στο Παρίσι, οι διαλέξεις του στην Ελλάδα και το συναφέσιμε αυτά συγγραφικό του έργο, συνέβαλαν αποφασιστικά στην ανάδειξη της άμεσης δημοκρατίας ως γονιμοποιού σπέρματος για το σύγχρονο πολιτικό στοχασμό και ως αφετηρία αναστοχασμού και κριτικής στις όψεις του σύγχρονου κοινοβουλευτισμού. Στον Παπαϊωάννου, το ενδιαφέρον για την αρχαία Ελλάδα δεν συνιστά στροφή, γιατί είναι παρών, ήδη από τα πρώτα του κείμενα, τελειώνω, 1942, ως το μνημιώδες έργο του για την τέχνη, 1972, και πάντως δεν συγκροτεί κάποιο έτημα επιστροφής, δεν συνιστά νοσταλγική ελληνολατρεία. Το έτημα του διανοητή στρέφεται στο παρόν του, μια νέα συναρμογή ατομικού συλλογικού μεταλόγου, μια νέα σύνθεση, μια νέα ενότητα. Όταν ο διανοητή στρέφεται στην αρχαία Αθήνα, αυτό γίνεται για να ανασημασιοδοτηθεί το πολιτικό στη δική του εποχή. Μπορεί να υπάρξει μια νέα θεατροκρατία μετά τα κρεματόρια, απέναντι στο σοβιετικό ολοκληρωτισμό, την επικοιοκρατία, τη μετατροπή του δυτικού πολίτη σε ψηφοφόρο. Η στροφή αυτή γίνεται για να αγωνιμοποιηθεί το παρόν, όπως στην περίπτωση του Καστοριάδη αλλά και των Γάλλων Ελληνιστών του 60. Υπό αυτή την ευρύα προοπτική, η αρχαία Ελλάδα θα μπορούσε να αποτελέσει για τη σύγχρονη εποχή όχημα για την ανοίχνευση και τη διερεύνηση μιας νέας ανθρωπού, μιας ανανοηματοδότης της πολιτικής. Και κλείνω... Κατακλείδα. Τι θα έλεγαν οι δύο φιλόσοφοι σήμερα? Ποια μορφή προσλαμβάνει το διαρκές ερώτημα της αυτονομίας Καστοριάδης και αρμονική συναρμογή μεταξύ ατομικού συλλογικού Παπα-Ιωάννου? Ποιο το νόημα της πολιτικής στον 21ο αιώνα και πώς λαμβάνονται οι αποφάσεις σήμερα? Ποια είναι η δυνατότητα της συμμετοχής του πολίτη σε αυτό που αποκαλούσαν οι Έλληνες κοινά και μάλιστα στα τρία επίπεδα της πολιτικής, δηλαδή στο σχεδιασμό, στην λήψη και στην υλοποίηση των αποφάσεων. Σήμερα τα κέντρα λήψη των αποφάσεων είναι πολύ μακριά από τον πολίτη, είναι παγκόσμια και δεν αφήνουν χώρο για την Καστοριαδική αυτοθέσμηση. Πρόκειται για μια νέα εκδοχή της αυτοκρατορίας, καθώς οδηγούμαστε σε ένα διασυνδεδεμένο κόσμο με κυρίαρχο το ρόλο της τεχνοεπιστήμης και της πληροφορικής. Στο έργο του «Άνθρωπος και ο ίσκιος του», ο Παπαϊάνου ήδη το 1951 σε ηλικία 26 ετών, διαιρωτάτο σχετικά με την αυθεντικότητα της επικοινωνίας και τη δυνατότητα διαφυγής από τη χειριαγώγηση της σκέψης και της δράσης που έντεχνα καλλιεργή η μηδιακή προπαγάνδα, η οποία, εισαγωγικά, έκανε εφικτή για πρώτη φορά μέσα στην ιστορία μια απόλυτη εξουδετέρωση από τα πάνω του ψυχικού κόσμου της ΜΑΖΑΣ, ο όρος έχει ποιοτικά χαρακτηριστικά εδώ, που δεν επιτρέπει στους ανθρώπους να βρεθούν ποτέ έξω από την ακτίνα της επίσημης γραμμής. Είναι μια πολύ επίκαιρη επισήμανση στη σημερινή πραγματικότητα, όπου για όλα τα ουσιώδη ζητήματα επικρατεί πάλι μια επίσημη άποψη, η οποία δεν επιτρέπει αντίλογο. Πρόκειται για μια άσκηση αυταρχισμού στις σύγχρονες αστικές δημοκρατίες, που ισχωρεί και στον ιδιωτικό βίο, αξιοποιώντας τις σύγχρονες τεχνολογίες. Και, όπως τα λέγε ο Κορνίλιος, δεν αρκούν τα συντάγματα ως καταστατικοί χάρτες για να προστατεύσουν τα ατομικά και τα συλλογικά δικαιώματα την ίδια την ανθρωπινότητά μας. Θα κλείσω, γιατί έχω κάνει κατάχρηση, προφανώς. Ο κόσμος αυτή τη στιγμή δονείται από φοβερές τεκτονικές μετακινήσεις. Είτε θα δημιουργηθούν νέες συνθέσεις, είτε θα οδηγηθεί στο χάος. Τα πολιτικά χαρακτηριστικά που επικρατούν ή μέχρι στιγμής αναδίονται, αποτελούν αντιστήξεις στο αξιακό οικοδόμα της αρχαίας ελληνικής δημοκρατίας και του χειραφερυτικού της πρωτάγματος στο διενεκές. Όμως αυτό το χειραφερυτικό πρόταγμα, όχι ως απολύθωμα, αλλά ως διαρκή πραγμάτευση, το έχουμε ακόμη ανάγκη, ίσως και περισσότερο από ποτέ. Σας ευχαριστώ πολύ. Καλησπέρα σας. Ευχαριστώ στον Σταυροζουμπουλάκη για την πρόσκληση του σε αυτήν την ωραία μερίδα και όλους εσάς που μας κάνετε την τιμή να έρθετε εδώ απόψε να μας ακούσετε. Θέλω να μιλήσω για μια κεντρική έννοια της σκέψης του Καστοριάδη, την έννοια της θέσμησης. Θα μιλήσω ουσιαστικά μονάχα για αυτήν την έννοια και αυτήν θα την εξετάσω σε ένα επίπεδο υψηλής αφαίρεσης, δηλαδή στο επίπεδο της οντολογίας. Αυτό λόγω πολλές βασικές έννοιες της Καστοριάδικής σκέψης θα πουσιάσουν πλήρως από την ομιλία. Συνεπάγεται, αλλά σημειωθεί κύριε Τά, ότι θα ασχοληθώ μονάχα με τον Καστοριάδη σαν φιλόσοφο και όχι με τον Καστοριάδη σαν άνθρωπο της πολιτικής πράξης. Προκειμένου να φωτίσω αυτό το σημείο της σκέψης του Καστοριάδη, την έννοια της θέσμησης, θα το βάλουν να συνομιλήσει με έναν άλλον εκπατρισμένο Έλληνα φιλόσοφο, τον Παναγιώτη Κονδύλη, και αυτό μάλλον θα εξενήσει. Γιατί ο Καστοριάδης και ο Κονδύλης, από πολλές απόψεις, παρουσιάζονται σαν δύο αντίθετοι πόλοι στην ενευρία ενία ελληνική διανόηση. Ο Καστοριάδης είναι υπερασπιστής ενός πολιτικού πρωτάγματος. Αντίθετο, ο Κονδύλης θέλει να τοποθετηθεί έξω από κάθε αγώνα, προκειμένου να διαφυλάξει την ουδετερότητα που θα το επιτρέψει να εντοπίσει, λέει, το κρυμμένο νόημα των κάθε λογής διανέξεων. Σε αναπόρεια το παραπάνω, ο Καστοριάδης θέλει να βρει το μήνυμα του απίχηση, να χτίσει συμμαχίες, να επηρεάσει τα πράγματα προς την κατεύθυνση που ο ίδιος κρίνει ευκταία. Αντίθετο, ο Κονδύλης θεωρεί εκ των πρωτέρων μηδενική την πιθανότητα να αποκτήσει θερία του επιρροή σε κοινωνικό επίπεδο, καθώς, όπως νομίζει, η θεωρία του, αποκαλύπτοντας τα αναγκαία ψέματα που η κοινωνία έχει ανάγκη, είναι γενετής καταδικασμένη να παραμείνει στο κοινωνικό περιθώριο. Και για να χρησιμοποιήσουμε, ίσως, το πιο σαχλό από όλα τα δίπολα, ο Καστοριάδης ωραίτη προοδευτικός στοχαστής, ενώ ο Κονδύλης τείνει να κατηγοροποιείται στους συντηρητικούς. Και σ' αυτό το τελευταίο, να κάνει τόσο δύσκολο να σταθεί η ιδέα ενός παραλυλισμού της σκέψης του Καστοριάδη με του Κονδύλη. Αν αφήσουμε κατά μέρος όμως αυτές τις πόλες διχοτομίες, θα δούμε ότι υπάρχουν και ορισμένες καταφανείς πραγματικές συγγένειες. Καταρχάς, τόσο ο Καστοριάδης όσο και ο Κονδύλης βγαίνουν μέσα από τη μεγάλη κήτη της μαρξιστικής σκέψης και η σκέψη και τον δυο μπορεί να ιδωθεί σαν μια διαρκής δημιουργική αναμέτρηση με την κληρονομία του Μάρξ. Και οι δυο ανοίγονται σε μια εντυπωσιακά εκτεταμένη μελέτη της ευρωπαϊκής φιλοσοφικής παράδοσης και διατυπώνουν τις σκέψεις τους βασιζόμενοι σε μεγάλο βαθμό στις ίδιες πνευματικές πηγές. Και δεν εννοώ μονάχα τη σκέψη του Βέμπερο, όπως είναι το πιο προφανές, αλλά πιο πίσω, πολύ πιο πίσω, το γερμανικό ιδελισμό και τελικά την αρχαιολογική φιλοσοφία. Τις όποιες άλλες εμφανείς συνάφιες σε επίπεδο προφαντικής μικρου ιστορίας, ας τις αφήσουμε εδώ στην άκρη. Η ιδέα, βέβαια, πως μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη υπάρχει μια συνάφια, δεν είναι νέα. Λίγα μόλις χρόνια μετά τον θάνατο και τον δυό, ο Καστοριάδης πεθαίνει το 97, ο Κονδύλης σε 6 μήνες αργότερα, ο Κοσμάς Ψυχοπέντης μουσίευε ένα κείμενο, όπου Καστοριάδης και Κονδύλη συνομαδώνονται κάτω από τίτλο των εκφραστών του ανορθολογικού στοιχείου στην ελληνική σκέψη. Ο Ψυχοπέντης χρησιμοποιεί στο κείμενό του τον ανορθολογιστή σμοιωτικά, αν και τόσο ο Καστοριάδης, όσο και ο Κονδύλης θα τον αποδέχονται νασμένος, αν ως ανορθολογιστή, ονομάσουμε αυτόν που δεν αποδέχεται τον ορθολογισμό που προτείνει στο συγκεκριμένο κείμενο Ψυχοπέντης. Όμως ο Ψυχοπέντης συνεχίζει την παραλληλία με τον Κονδύλη σε ένα εκτενέστερο γραπτό του πάνω στη σκέψη του Καστοριάδη. Εδώ Κονδύλης εμφανίζεται σαν ένα μίασμα που ακόμα και υποψία της ομοιότητας μαζί του συνιστά επαρκή λόγο για την ακύρωση της θέσης του. Για τον Καστοριάδη, γράφει ο Ψυχοπέντης, η ορθολογικότητα όπως δημιουργεί ένα αυθαίρετη και δεν παράγγεται από κάτι άλλο, χαρακτηρίζεται όμως με κάτι πιο γνωστό και πιο οικείο. Το πιο γνωστό αυτό και οικείο για τον Καστοριάδη, συνεχίζει ο Ψυχοπέντης, είναι η τάση για κυριάρχηση, η έφεση για παντοδυναμία που αποτελεί το βαθύτερο χαρακτηριστικό της ψυχικής μονάδας, διαπιστώνουμε εδώ συνεχίζει ο Ψυχοπέντης, συγγένεια της επιχειρματολογίας του Κορνίλου Καστοριάδη με την επιχειρματολογία του Παναγιώτη Κονδύλη. Κατά τη γνώμη μου η παραλληλεία μεταξύ Καστοριάδη και Κονδύλη πρέπει να αναζητηθεί σε ένα άλλο και νομίζω βαθύτερο επίπεδο, στο επίπεδο εκείνο στο οποίο τίθεται η σχέση μεταξύ ανθρώπου και όντως συνολικά, εκεί δηλαδή όπου κετήθεται θεμελιακά το ζήτημα αυτού που ο Καστοριάδης ονομάζει θέσμηση. Και νομίζω ότι ο πιο γόνιμος τρόπος να φτάσουμε στο επίπεδο αυτό είναι να τρέχονται σε μια θεμελιώδη διάκριση της αρχαιολυνικής φιλοσοφίας και πιο συγκεκριμένα της λεγόμενης αρχαία σοφιστικής και ενώ τη διάκριση μεταξύ φύσεους και νόμου. Ας ξεκινήσουμε ένα παράδειγμα. Έστω ότι βλέπουμε εκεί έξω ένα ωραίο άγριο άλογο να καλπάζει, το ναυτό υπάρχει είναι αυτό που είναι από μόνο του, ανεξάρταται από το τι σκεφτόμαστε εμείς γι' αυτό. Η γενιέτα μεγαλώνει, τρέχει, τεκνοποιεί, κάποια στιγμή πεθαίνει και όλα αυτά τα κάνει ακολουθώντας τους νόμους της δικής του φύσης οι οποίοι δεν σχετίζονται κατά κανέναν τρόπο μαζί μας και τους οποίους εμείς θα πρέπει να γνωρίσουμε αν θέλουμε να γνωρίσουμε τι είναι και τι κάνει το συγκεκριμένο άλογο. Το άλογο είναι ένα φυσικό όν υπάρχει φύση. Ας πάρουμε τώρα το λογάκι του σκακιού. Είναι προφανές ότι το λογάκι του σκακιού δεν μπορούμε να τον περιγράψουμε ξέχωρα από το σκάκι και το σκάκι δεν μπορούμε να τον περιγράψουμε ξέχωρα από την έννοια του παιχνιδιού. Το παιχνίδι γενικότερα και το σκάκι ειδικότερα είναι ανθρώπινες δραστηριότητες και το λογάκι του σκακιού είναι αυτό που είναι μονάχα σε αναφορά με αυτές. Ενώ το άλογο εκεί έξω υπάρχει ξέχωρα από το τι κάνουμε και τι σκεφτόμαστε εμείς γι' αυτό, το λογάκι του σκακιού είναι ό,τι είναι μονάχα σε συνάρτηση με το τι κάνουμε εμείς και με τι σκεφτόμαστε εμείς γι' αυτό. Προφανώς, αν πάρουμε το λογάκι του σκακιού σαν ένα κομμάτι ξύλο συγκεκριμένου σχήματος, χρώματος, βάρους κλπ μπορεί να θεωρηθεί ότι υπάρχει ανεξάρτητα από μας και τις δικές μας δραστηριότητες. Αυτό όμως δεν ισχύει όταν το θεωρούμε όχι σαν ένα κομμάτι ξύλο αλλά ακριβώς σαν ένα λογάκι του σκακιού, γιατί αυτή την ταυτότητά του, το τι είναι ένα λογάκι σκακιού δεν την έχει από μόνο του. Λέμε, την ταυτότητά του αυτή δεν την έχει από μόνο του, τότε πως την έχει, του την έχουμε δώσει εμείς γιατί αυτή την ταυτότητα την έχουμε φτιάξει εμείς. Το λογάκι του σκακιού δεν είναι ένα φύσηον, είναι ένα νόμοον, είναι αυτό που είναι χάρη σε εμάς, εμείς το κάναμε αυτό που είναι. Έχουμε άραγε κάποιο κριτηρίο για να ξεχωρίζουμε γενικά τα φύσιοντα από τα νόμοοντα, όχι, γι' αυτό και υπάρχουν πάνω σε αυτό το ζήτημα διαφωνίες, αυτό που για τον ένα είναι ένα φύσηον, για τον άλλο είναι ένα νόμοον. Και δεν θα ήταν υπερβολή να πούμε ότι η Δυτική Φιλοσοφία σε ένα βαθμό χτίστηκε πάνω σε αυτή τη διαφωνία. Γιατί αν η Δυτική Φιλοσοφία χτίζεται πάνω στο έργο του Πλάδουνα και του Ριστοτέλη, τότε θα πρέπει να θυμηθούμε ότι η Πλαδινικοαριστοτελική Φιλοσοφία δομίδεως σε ένα βαθμό σε μια προσπάθεια να απαντηθεί το εξής ερώτημα. Ο άνθρωπος και η ανθρώπινη κοινωνία είναι φύση ή νόμοοντα. Και πιο συγκεκριμένα, να απαντηθεί η σοφιστική πρόκληση που δηλώνει ότι όλα τα ανθρώπινα, ολόκληρη σφαίρα του πολιτισμού, υπάρχουν μόνο νόμο, ότι τίποτα το ανθρώπινο δεν είναι φυσικό. Τίποτα δηλαδή, τίποτα το ανθρώπινο δεν υπάρχει ανεξάρτητα από μας και τις δικές μας απόψεις, θέσεις και συμβάσεις. Η πλατωνικόαριστοτελική φιλοσοφία είναι σε μεγάλο βαθμό μια επεξεργασία της έναισης φύσεως. Το φύσιον δεν έχει απλώς μια ταυτότητα, μια ουσία. Η ουσία αυτή είναι μια αρχαία κίνησης. Χάρη στην ουσία του, το φυσικό όνι συμπεριφέρεται με τον τρόπο που συμπεριφέρεται. Την ίδια στιγμή όμως η ουσία αυτή είναι και ένας προορισμός, ένας σκοπός, ένα τέλος. Γιατί το φύσιον κάνει ό,τι κάνει, συμπεριφέρεται όπως συμπεριφέρεται προκειμένου να γίνει αυτό που ήταν να είναι, το τι είναι λέει ο Αριστοτέλης, προκειμένου να γίνει ενεργία αυτό που δεν είναι ακόμα παραδυνάμη. Η φύση, μάλλα λόγια, παρουσιάζεται με τρεις όψεις. Σε μια ταυτότητα την οποία έχει έναν, σαν μια κινητρια δύναμη που κινεί το όν και σαν ένα σκοπός προς τον οποίο το όν κινείται. Νοούμενοι τώρα σαν σκοπός, η φύση ανεψώνεται σε αξία και μάλιστα σε αξία απόλυτη, γιατί γίνεται το κριτήριο, το μέτρο του καλού και του κακού. Τόσο καλύτερο είναι ένα φυσικό όν, όσο κοντύτερα είναι στη φύση του, όσο πληρέστερα είναι η φύση του και αντίστοφα. Αν ο άνθρωπος και η κοινωνία τώρα ήταν φυσιώντα, τότε γνωρίζοντας ποια είναι η φύση του ανθρώπου και της κοινωνίας, θα μπορούσαμε και να αξιολογήσουμε έναν άνθρωπο και μια κοινωνία. Καλώς, θα ήταν ο φύσης άνθρωπος, ο φυσιολογικός άνθρωπος και καλύτερα ήταν η φυσική κοινωνία. Και θα είχαμε επίσης έναν οδηγό, να γίνουμε σαν άτομα άνθρωποι φυσικοί, να φτάσουμε δηλαδή στο φυσικό σκοπό μας και να κάνουμε τις κοινωνίες στις οποίες ζούμε φυσικές. Αυτές οι μάλλον απλές ιδέες υπήρξαν καθοδηγητήρια νύματα της δυτικής σκέψης πάνω σαν άνθρωπο και την κοινωνία. Στο ανώτατο, ίσως, επίπεδο ανάπτυξης τους, όμως, υπέστησαν μια σημαντική μεταμόρφωση. Πλέον το επίκεντρο του ενδιαφέροντος πάβει να είναι το συγκεκριμένο άτομο ή συγκεκριμένη κοινωνία, αλλά το ανθρώπινο γένος το σύνολό του, η ανθρώπινη ιστορία. Έτσι, η ιδέα του φυσικού ανθρώπου και της φυσικής κοινωνίας ο σκοπού διατηρούνται, μόνο που η πορεία προς αυτό το σκοπό δεν είναι πια στο πλαίσιο της ατομικής ζωής, αλλά στο πλαίσιο της ανθρώπινης ιστορίας ολόκληρης. Η ανθρωπότητα οδηγείται εδώ αργά-αργά προς αυτό το σκοπό και οι επιμέρους κοινωνίες δεν είναι παρά επιμέρους φάσεις μιας αναγκαίας, βλέπε, φυσικής διαδικασίας. Στη σκέψη του Χέγγελ, αυτή είναι η πορεία του πνεύματος προς την απόλυτη γνώση. Στη σκέψη του Μάρξ, είναι η πορεία της τεχνητικής και των επιφαίνωμένων της προς την ανταξική κοινωνία. Και η παρούσα κατάστασή μας τώρα θα πρέπει να κατανοηθεί σε αναφορά προς αυτή την πορεία. Μέσα από αυτή την προοπτική μπορούμε να διαβάσουμε τη θεμελιώδη θέση, τόσο του Καθοριάδη, όσο και του Κονδύλη. Ολόκληρη η σφαίρα του ανθρώπινου υπάρχει μόνο νόμο. Ολόκληρη η σφαίρα του ανθρώπινου είναι φτιαγμένη, είναι δημιουργημένη, είναι επινοημένη με τον ίδιο τρόπο που είναι δημιουργημένο και επινοημένο το αλουγάκι του σκακιού και το σκάκι. Την πράξη μέσα από την οποία ο άνθρωπος και η κοινωνία φτιάχνουν τον άνθρωπο και την κοινωνία και τη σφαίρα του ανθρώπινου συνολικά, ο Καθοριάδης την ονομάζει θέση. Την ίδια αυτή πράξη ο Κονδύλης την ονομάζει απόφαση. Μόνο ο Καθοριάδης δεν σταματά εδώ. Γιατί δεν είναι μόνο η σφαίρα του ανθρώπινου που υπάρχει μόνο νόμο που είναι θεσμησμένη, το όνομα ολόκληρο για τον άνθρωπο υπάρχει μόνο νόμο. Ο κόσμος ο ίδιος είναι προϊόν της θέσμησης. Για να το καταλάβουμε αυτό πρέπει να επιστρέψουμε στην αρχική μας εικόνα για τη φύση, το άγριο άλογο εκεί έξω που καλπάζει. Είπαμε γι' αυτό ότι είναι ένα φύσιον στο μέτρο που είναι αυτό που είναι, που έχει την ταυτότητα που έχει, ανεξάρτητα από τι σκεφτόμαστε εμείς γι' αυτό. Ο Καθοριάδης αυτό το αρνείται. Το άλογο εκεί έξω δεν υπάρχει για εμάς τουλάχιστον ανεξάρτητα από τις κατηγορίες, από τις έννοιες μέσα από τις οποίες το σκεφτόμαστε. Και δεν μπορούμε ούτε να μιλήσουμε ούτε να σκεφτούμε κάτι έξω από τις κατηγορίες, τις έννοιες, τις λέξεις μέσα από τις οποίες μιλάμε και σκεφτόμαστε. Ο κόσμος μας ολόκληρος σε κάθε του πτυχή είναι δικό μας δημιούργημα, δικό μας επινόημα, δικό μας θέσμισμα. Την ταυτότητα του την φτιάξαμε εμείς και του τη δώσαμε. Επειδή διατύπωση αυτή μπορεί να ξενίσει ας ακούσουμε τον ίδιο τον Καθοριάδη. Αυτό είναι κάτι λέει ο Καθοριάδης που το είδε με διάβεια και βαθύ το δημόκριτος, ο οποίος ένδειξε με επιχειρήματα στα οποία δεν έχουμε σχεδόν τίποτα να προσθέσουμε ότι η γλώσσα είναι θέσμισμα και όχι κάτι το φυσικό. Και όχι μονάχα από την άποψη ότι το σημείο είναι συμβατικό και αφθαίρετο, ότι δηλαδή από τούτη τη μεριά του ρίνου αποκαλούμε μπεφ αυτό που από την άλλη μεριά του ρίνου αποκαλούν οξ. Αλλά ότι ήδη το αυτό είναι το ίδιο ένα θέσμισμα, είναι θεσμισμένο. Το κρύο και το ζεστό λέει ο δημόκριτος, συνεχίζει ο Καθοριάδης, υπάρχουν μόνο ως θεσμίσματα, υπάρχουν μόνο νόμο. Όχι οι λέξεις κρύο και ζεστό, συνεχίζει ο Καθοριάδης, ούτε η σχέση τους με κάποιο δεδομένο και αν διαφύγει το κρύο και ζεστό, αλλά το ζεστό και το κρύο, αυτά τα ίδια, υπάρχουν μόνο ως θεσμίσματα. Σ' άλλο σημείο ο Καθοριάδης γράφει, η θέσμηση είναι πάντα και ήδη θέσμηση του κόσμου. Σ' άλλο σημείο γράφει, η θέσμηση του κόσμου είναι αναγκαστικά κάθε φορά και θέσμηση του όντως και του μη όντως, του υπαρκτού και του ανύπαρκτου. Ή γράφει πάλι, κάθε κοινωνία υπάρχει θεσμίζοντας τον κόσμο ως τον κόσμο της ή τον κόσμο της ως τον κόσμο και θεσμίζοντας τον αυτό της ως μέρος αυτού του κόσμου. Ακριβώς στην ίδια αντίληψη θα υποροσπιστεί ο Παναγιώτης Κονδύλης. Ο κόσμος μέσα στον οποίο κατοικεί ο άνθρωπος είναι δικό του κατασκεύασμα. Ο άνθρωπος φτιάχνει τον κόσμο μέσα από μια πράξη που λέγεται απόφαση, για της οποίας δημιουργείται μια κοσμο-εικώνα, μέσα στην οποία έχει οριστεί τι είναι υπαρκτό και τι είναι ανύπαρκτο, τι είναι καλό και τι είναι κακό, τι είναι αληθινό και τι είναι ψεύτικο, ποιος είμαι εγώ και ποιος είναι η άλλη, τι πρέπει να κάνω και να μην κάνω. Ο άνθρωπος ως άνθρωπος υπάρχει μονάχα μέσα στον κόσμο που ίδιος έφτιαξε για τον εαυτό του, χάρη στην αποφασή του, χάρη στη θεσμισή του όπως θα έλεγε ο Κωστοριάδης. Οι παραλληλίες δεν σταματούν εδώ. Αν ρωτήσουμε ποιος είναι αυτός που θεσμίζει, ποιος είναι το υποκείμενο της απόφασης της θεσμισής, ο κονδύλης απαντά. Η απόφαση παίρνει σε τρία επίπεδα. Πρώτο, στο επίπεδο του γένους, στο ότι βλέπουμε αυτά τα χρωμάτα ακόμα αυτούς τους ήχους και λοιπά. Δεύτερο, στο επίπεδο της κοινωνίας, με πρώτη και κυριότερη απόφαση την ίδια τη γλώσσα. Τρίτο, στο επίπεδο του ατόμου, με πρώτη και κύρια απόφαση την ερμηνεία ή καλύτερα τη μεθερμηνία των κοινωνικών σημασιών. Ο Κωστοριάδης θα συμφωνήσει σε ένα προς ένα αυτά τα σημεία. Αλλά η παραλληλία δεν σταματά ούτε εδώ. Τόσο για τον Κωστοριάδη όσο και για τον Κονδύλη η θέσμηση απόφαση πρέπει να κρυφτεί, να συγκαλυφθεί, ώστε αυτό που τελικά δεν είναι παρά ένα ανθρώπινο επινοήμα να εμφανίζεται στα μάτια του ανθρώπου σαν κάτι το δεδομένο, αυτό που είναι αφθαίρετο να εμφανίζεται σαν αναγκαστικό, αυτό που δεν υπάρχει παρά μόνο νόμο να εμφανίζεται ως φύση. Το φαινόμενο αυτό ο Κονδύλης το ονομάζει εξαντικειμενίκευση της απόφασης. Μέσω της εξαντικειμενίκευσης το καθαρά υποκειμενικό μεταμορφώνεται στα μάτια του υποκειμένου σε αντικειμενικό. Το ίδιο αυτό φαινόμενο παρατηρεί ο Καστοριάδης, γράφει «όλα συμβαίνουν ως εάν η κοινωνία δεν μπορούσε να αναγνωρίσει τον εαυτό της ως αυτή δημιουργούμενο, ως θέσμηση του εαυτού της, ως αυτοθέσμηση. Η κοινωνία κρύβει απ' τον εαυτό της το τι είναι. Η θέσμηση δεν γνωρίζει τον εαυτό της. Οι άνθρωποι λένε Καστοριάδης και Κονδύλης έχουμε φτιάξει ως γένος, ως κοινωνία, ως άτομα έναν κόσμο για εμάς και ζούμε μέσα σε αυτόν χωρίς να το γνωρίζουμε, διότι αυτή η δημιουργία έγινα συνείδητα. Αυτή την άγνοια της νόμου ύπαρξης του κόσμου μας, της κοινωνίας μας και του εαυτού μας, που ο Κονδύλης ονομάζει εξαντικημενήκευση, ο Καστοριάδης την ονομάζει ιετρονομία. Σε αυτό το σημείο, οι δρόμοι Καστοριάδη και οι Κονδύλη απόκλεινουν. Και πιο συγκεκριμένα στο ερώτημα, είναι δυνατόν για τον άνθρωπο να υπερβεί την κατάσταση της εξαντικημενήκευσης ή ιετρονομίας. Ο Καστοριάδης απαντά «Ναι, είναι δυνατό». Και εδώ βρίσκεται η ρίζα του λεγόμενου «πρωτάγματος της αυτονομίας». Μπορούμε να γνωρίσουμε ότι ο κόσμος μας και αφροτιώρει η σφαίρα του ανθρώπινου και του κοινωνικου ιστορικού, που αρχικά μας παρουσιάζεται σαν μια εξωτερική, δεδομένη, αναγκαστική πραγματικότητα, είναι δικό μας δημιούργημα και μπορούμε, οπλισμένοι με αυτή τη γνώση, να επιχειρήσουμε να ξαναφτιάξουμε συνειδητά, αυτή τη φορά, αυτό που λέει, «Αυτονομία είναι η κυριαρχία του συνειδητοί, επί τους ασυνειδείτου». Το σε τι συνείσταται και στο πώς είναι συγκεκριμένα δυνατή αυτή η κυριαρχία του συνειδητοί, επί τους ασυνειδείτου, είναι ένα θέμα που δεν θα το εξετάσουμε εδώ. Ας υποθέσουμε, όμως, μαζί με τον Καστοριάδη, γιατί είναι δυνατή. Υπάρχει λόγος να προτιμήσουμε την αυτονομία εναντί της αιτρονομίας. Ο Καστοριάδης απάντα ρητά, «Όχι, δεν υπάρχει». Διαλέγουμε την αυτονομία, δηλαδή, όπως λέει, το δρόμο της επανάστασης, επειδή το μπορούμε και επειδή το θέλουμε. Στο σημείο αυτό, η θεωρία του Καστοριάδη περνά από το απλώς περιγραφικό επίπεδο, στο οποίο κινούνταν, έτσι όπως την παρουσιάσαμε μέχρι εδώ η αισθέσμησης. Δεν μπορούμε εδώ να πούμε πολλά για αυτή τη μετακίνηση, μπορούμε μόνο να σημειώσουμε ότι σε αυτήν τη στιγμή, η θεωρία του Καστοριάδη αποκτά πολλά στοιχεία αυτού που ο Κονδύλης ονομάζει κανονιστική θεωρία της απόφασης. Μάλλα λόγια, για να το πούμε απλά, τον επαρξισμό. Ειδωμένη από μια τέτοια σκοπιά, πράγμα που βεβαίω ο Καστοριάδης ερητά από κρούει, το δίλημα μεταξύ αυτονομίας και αιτερονομίας αρχίζει να μοιάζει πολύ με το υπαρξιστικό δίλημα μεταξύ αυθεντικότητας και αναφθεντικότητας. Αλλά γι' αυτό δεν μπορούμε να πούμε περισσότερα εδώ. Από την άλλη μεριά, ο Κονδύλης απαντά στο ερώτημα κατά πόσο μπορούμε να υπερβούμε την αιτερονομία ή την εξαδικημενήκευση στη δική τουρολογία, αρνητικά. Όχι, δεν μπορούμε. Είναι στη φύση της απόφασης, της θέσμησης, να κρύβεται, να συγκαλύπτεται, γιατί τότε μόνο μπορεί να επιτελέσει το ρόλο της, δηλαδή την εξασφάλιση του προσανατολισμού, του αναγκαίου για την ευθοσυντηρήσει, ο οποίος μπορεί να επιτεθεί μόνο με τη θέσπιση τάχα αντικειμενικών αξι δοδόμενος στον εαυτό του πρώτα απ' όλα, μπορεί ο άνθρωπος να ζήσει. Το παράδοξο ίσως είναι ότι την ίδια στιγμή που ο Κονδύλης απορρίπτει τη δυνατότητα της αυτονομίας, την επαναφέρει μέσω της θεωρίας του για τη λογόμενη αξιολογική ελευθερία. Της τάσης δηλαδή εκείνης που επιτρέπει να δούμε τον κόσμο ολόκληρο ως νόμο όν. Η αξιολογική ελευθερία γράφει ο Κονδύλης και μαζί με αυτήν επομένως μια περιγραφική θεωρία της απόφασης είναι δυνατή όχι μέσω της επανάστασης όπως τον Καστοριάδη αλλά μέσω του ακριβώς αντίθετου, μέσω της παρέτησης. Τα πράγματα όμως γίνονται ακόμα πιο παράδοξα γιατί για τον Κονδύλη η ιδέα μιας τέτοιας παρέτησης είναι θεωρητικώς αδύνατη. Ακόμα και αν διαφέρουν στο δρόμο που αποκολουθούν ο ένας της δύσκολης επανάστασης ο άλλος της δύσκολης παρέτησης, συμφωνούν θεμηλειοδός Καστοριάδης και Κονδύλης κατά το ότι βλέπουν συνολικά το όν για τον άνθρωπο να υπάρχει μόνο νόμο. Έχοντας υπό μία έννοια εξοβελήση την είναι της φύσεως θα επιχειρήσουν και οι δύο κατόπιν να βρουν τρόπο να την αποκαταστήσουν. Γιατί πίσω από τον θεσμισμένο κόσμο του ανθρώπου θα χρειαστεί και οι δύο να επικαλεστούν μία πραγματικότητα μη θεσμισμένη, μία πραγματικότητα καθεαυτή, ένα μεντός εισαγωγικών πάντα αντικειμενικό κόσμο. Το πρόβλημα αυτό θα εμφανιστεί με μεγαλύτερη ένταση σε συνάφεια με το ζήτημα της αλήθειας, έννοιας που και οι δύο στοχαστές δεν θέλουν να απομολήσουν. Οι προσπάσεις και των δύο έμειναν σε αυτό το ζήτημα, νομίζω είναι τελείς. Αλλά για αυτό το ζήτημα, δηλαδή της τελικής έκβασης του αγώνα που επιχείρησαν τόσο ο Καστοριάδης όσο και ο Κονδηλής εναντίον της νομικογράφησης του τελικής παράδοσης από τη μία και της κατιανής σκέψη από την άλλη, δεν μπορούμε να μιλήσουμε εδώ. Κλαίνοντας, θέλω να αφιερώσω αυτήν την ομιλία στη μνήμη ενός φίλου συνταγωνιστή και χαλκέντρου μεταφραστή του Κορτίνιου Καστοριάδη που πήρξε ταυτόχρονα και φίλος του Παναγιώτη Κονδήλη και ο φίλος και ο οποίος έφυγε τον καιρό της πανδημίας του Κωστής Παντιδάκη. Ευχαριστώ πολύ. Ευχαριστώ τον Γιάννη Κτενά, τον Γιώργο Περτσά, την Παναγιώτα Βάση και τον Θάνατο Σαμαδτζή για τις εισηγήσεις και θα ανοίξουμε τώρα τη συζήτηση. Έχει περάσει λίγο η ώρα, αλλά όσο αντέχουμε, καθόμαστε η άθουσα είναι δική μας. Εννοείται πως το νόημα αυτής της εποψής της εκδήλωσης δεν είναι να εξαντλήσουμε το έργο του Καστοριάδη, αλλά όπως θα καταλάβατε πολλά κεντρικά ζητήματα της σκέψης του μένου απ' έξω. Δεν κάναμε λόγο για την ψυχή και την ψυχαναλήση, δεν κάναμε λόγο για τη φαντασία που είναι ίσως και η κεντρικότερη έννοια και συμβολή του ίσως στην σκέψη. Το νόημα πάντως αυτών των συναντήσεων είναι να δώσουν ερέθισμα στους ανθρώπους που παρακολουθούν να στραφούν στο έργο και να διαβάσουν το Καστοριάδη. Ευχαριστούμε. |
