| Διάλεξη 1: Στην νέα σειρά των μαθημάτων, η οποία ξεκινά σήμερα, θα έχουμε ως θέμα μας αυτό που ονομάζουμε στο χώρο της βιβλικής επιστήμης, Θεολογία της Καινής Διαθήκης και αποτελεί έναν ιδιαίτερο κλάδο στον τομέα της ερμηνείας. Κατά κάποιον τρόπο θα λέγαμε ότι είναι η κορονίδα και το επιστέγασμα όλης της ερμηνευτικής και εξηγητικής διαδικασίας που εντάστηται μέσα στον χώρο των καινοδιαθηγικών σπουδών. Λέγοντας τώρα, η Θεολογία της Καινής Διαθήκης, θα πρέπει να την ορίσουμε ως εξής το έργο της, ότι η Θεολογία της Καινής Διαθήκης, ουσιαστικά, μελετά τη μαρτυρία της χριστιανικής πίστης του αρχαίου αγώνου χριστιανισμού. Με απλά λόγια δηλαδή, εξετάζει το πώς αυτή η πίστη της αρχαίας εκκλησίας, των πρώτων πρώτων δηλαδή χριστιανών, αποτυπώνεται μέσα στα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Αυτός λοιπόν είναι ο κατεξοχής στόχος της θεολογίας της Καινής Διαθήκης, να αναζητήσει μέσα στα βιβλία της Καινής Διαθήκης, εκείνα τα στοιχεία τα οποία πιστοποιούν και αποτυπώνουν και εκφράζουν αυτήν ακριβώς την πίστη και αυτές τις πεπηθήσεις των πρώτων χριστιανών. Το έργο της είναι διπλό και θα δούμε ότι σε όλη τη διάρκεια της συζήτησης που θα κάνουμε σε αυτό το εισαγωγικό μάθημα, θα δούμε ότι ακριβώς αυτό το διπλό έργο έρχεται και επανέρχεται μέσα στη συζήτηση και στους διάφορους προβληματισμούς που ανακύπτουν όσον αφορά το εύρος, το στόχο και το έργο της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Λοιπόν, έχει ένα διπλό έργο η θεολογία της Καινής Διαθήκης. Από τη μια μεριά μελετά αυτή την πίστη που είπαμε του αρχαίγονου χριστιανισμού στις διάφορες εκφάνσεις της μέσα στα επιμέρους τρόματα της πρώτης χριστιανικής παράδοσης και στα επιμέρους βιβλία της Καινής Διαθήκης. Δηλαδή αναζητά, θα λέγαμε κατά κάποιον τρόπο, σε όλα τα επίπεδα της παράδοσης της εκκλησιαστικής παράδοσης, αυτή απότυπώνται μέσα στην Καινή Διαθήκη, τις μαρτυρίες αυτές της πίστης της αρχαίας εκκλησίας και των κοινοτήτων, οι οποίες φυσικά κρύβονται πίσω από κάθε στρώμα και πίσω από κάθε βιβλίο της Καινής Διαθήκης. Διότι πλέον αυτό το γνωρίζουμε και από τα μαθήματα της αγωγής στην Καινή Διαθήκη, αλλά και από όλη την διαδικασία της εξήγησης και ερμηνείας της Καινής Διαθήκης, ότι τα διάφορα βιβλία της Καινής Διαθήκης, τα οποία βέβαια είναι καρπός, σαφώς, ενός συγγραφέα, ουσιαστικά κάνουν δύο πράγματα. Μια μέρα αποτυπώνουν, οπωσδήποτε, την πίστη και την εμπειρία του συγκεκριμένου συγγραφέα. Από την άλλη μοσμεριά, ουσιαστικά, αντανακλούν και καταγράφουν και από κρυσταλών θα λέγαμε, κατά κάποιον τρόπο, την πίστη συγκεκριμένων εκκλησιαστικών κοινοτήτων, μέσα από τις οποίες προέρχονται οι συγγραφείς αυτών των κείμεν. Δηλαδή, μία θα λέγαμε, αλληλεξάρτηση και αλληλεπίδραση μεταξύ συγγραφέα των βιβλίων της Καινής Διαθήκης και των ίδιων, του ακροατηρίου τους, της κοινότητας στην οποία απευθύνονται τα έργα τους. Γιατί ακριβώς αυτά τα κείμενα δεν γράφτηκαν στο κενό, ή μέσα σε ένα θα λέγαμε κλειστό χώρο μιας βιβλιοθήκης πανεπιστημιακής, αλλά είναι κείμενα τα οποία αφορούν στην κοινότητα, σε αυτήν απευθύνονται και με αυτήν διαλέγονται. Αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό και αυτό που είπα ως πρώτο έργο της Θεολογίας Καινής Διαθήκης έχει έναν διαχρονικό χαρακτήρα, δηλαδή θα αναζητήσει μέσα στα διαφορετικά κείμενα αλλά και μέσα στα διαφορετικά στρώματα της παράδοσης. Γιατί γνωρίζουν τη μαρτυρία της πίστης της Αρχαίας Έκκλησης, γνωρίζουν ακριβώς ότι μέσα στην ίδια την Καινή Διαθήκη και αυτό το διδαχθήκαμε πολύ καλά τόσο από την ιστορία των μορφών, όσο και από την ιστορία της σύνταξης της Καινής Διαθήκης, την ιστορία των παραδόσεων επίσης, ότι η ίδια η Καινή Διαθήκη εμπεριέχει και περικλεί μέσα της διάφορα στρώματα της παράδοσης ξεκινώντας από τον ίδιο τον ιστορικό Ιησού, τη μαρτυρία δηλαδή και τη δασκαλία του ίδιου του Ιησού και συνεχίζοντας, όπως θα δούμε και στα υπόλοιπα μαθήματα, συνεχίζοντας την πρόσληψη αυτού του μηνύματος από την Πρώτη Εκκλησία και την παράδοση αυτού του μηνύματος τη συνέχεια μέσα από διαφορετικές κοινότητες και διαφορετικές παραδόσεις. Δηλαδή, μιλάμε πολύ συχνά στην Καινή Διαθήκη για την Πηγητολογία, που είναι ένα κείμενο σήμερα χαμένο και το οποίο αποτελεί τη βάση, θα λέγαμε, των συνοπτικών Ευαγγελίων, τουλάχιστον του Ματθαίου και του Λουκά, η μία από τις βασικές τους πηγές. Μιλάμε για Ιωάνια παράδοση, μιλάμε για Παύλια παράδοση, μιλάμε για Ελληνιστές, μιλάμε για Ιουδεχριστιανική παράδοση και ούτω καθεξής, που αυτά ακριβώς θα τον ακούν τις διαφορετικές κοινότητες και τα διαφορετικά στρώματα παράδοσης, τα οποία σήμερα μπορούμε, στο μέτρο βέβαια του δυνατού και πάντοτε με πολύ προσοχή, να τα εντοπίσουμε μέσα στα κείμενά μας. Άρα λοιπόν, ο πρώτος στόχος και το πρώτο έργο της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης είναι καθαρά διαχρονικός και αναλυτικός. Δηλαδή μελετά, αναλύει μέσα από τα κείμενα και εντοπίζει εκείνα τα στοιχεία, τα οποία αποτελούν τα ιδιαίτερα σημεία στην κάθε φάση της παράδοσης ή στα επιμέρους βιβλία. Το δεύτερο, το οποίο έχει ως έργο να επιτελέσει η Θεολογία της Καινής Διαθήκης, δεν είναι μόνο αυτός το αναλυτικό, αλλά είναι και το συνθετικό. Δηλαδή πρέπει και αναζητά εκείνα τα γενικότερα κοινά θέματα μέσα στην Καινή Διαθήκη, τα οποία κατά κάποιον τρόπο διασφαλίζουν, θα λέγαμε, με την ενότητα της Καινής Διαθήκης. Αυτό είναι ένα πολύ σημαντικό θέμα, θα έρθουμε και θα επανεύθουμε πολλές φορές στο σημερινό μάθημα στο θέμα της ενότητας, της ποικιλίας, της πολυμορφίας και της ενότητας της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης, που αποτελεί ένα ζητούμενο και ένα συνεχές θέμα υποσυζήτηση και υποέρευνα στο χώρο της ακαδημαϊκής βιβλικής έρευνας. Γιατί ακριβώς θα πούμε και στη συνέχεια, προλαβαίνω εδώ να πω, ότι υπάρχουν σήμερα δύο τάσεις στον τρόπο που παρουσιάζονται συνήθως τα κείμενα. Υπάρχει, είτε ας πούμε διατυπώθηκα μέσα στην πορεία της έρευνας, θα δούμε δύο τάσεις, μία καθαρά αναλυτική, όπου πλέον μας ενδιαφέρει μόνο η παρουσίαση των επιμέρους ιδεών, των διαφορετικών ιδεών και ο εντοπισμός και ο τονισμός αυτών των ιδιαιτερωτήτων. Και από την άλλη μεριά υπάρχει μία τάση, η άλλη άκρη είναι μία τάση ομοιογενοποίησης, μία τάση θα λέγαμε εναρμόνισης των επιμέρους θεολογικών θέσεων και τάσεων μέσα στα κείμενά μας. Θα δούμε ότι σήμερα αυτό το οποίο γενικά προάγεται και προβάλλεται και προτείνεται ως μοντέλο έρευνας είναι ένας συνδυασμός των δύο. Από τη μία μεριά η διατήρηση της πολυμορφίας και η αναγνώριση αυτής της πολυμορφίας που υπάρχει μέσα στην Καινή Διαθήκη, μία πολυμορφία η οποία πολλές φορές έχουμε μπήκε σε άλλα μαθήματα, είναι χαρακτηριστικό του αρχαίγονου χριστιανισμού, η πολυμορφία και η πολυφωνία. Με την άλλη μεριά η αναζήτηση εκείνων των σταθερών μέσα στα κείμενα, οι οποίες κατά κάποιον τρόπο διασφαλίζουν την ενότητα αυτής της διδασκαλίας παρά τις ιδιαιτερώτες για τις οποίες θα μιλήσουμε στη συνέχεια αναλυτικά. Ως πεδίο έρευνας, και αυτό βέβαια εξαρτάται από το αν θα συζητήσουμε για πολυμορφία ή αν θα συζητήσουμε για ενότητα, ορίζεται συνήθως ο κανόνας της Καινής Διαθήκης ως ο χώρος που ερευνούμε βέβαια εκείνοι οι οποίοι τονίζουν ιδιαίτερα την αναλυτική τάση στη θεολογία της Καινής Διαθήκης, επιμένουν στην ανάλυση και άλλων κειμένων, έξω από τον κανόνα, συγγραφέων εκκλησιαστικών του 1ου αιώνα και του 2ου αιώνα, βιβλίων τα οποία δεν περιελήθηκαν τελικά, συμπεριελήθηκαν στον κανόνα, όπως για παράδειγμα η α'πιτακλήμεντος, η οπιμή του Ερμά και παρόμοια διδαχή και ούτω καθεξής. Σε κάθε περίπτωση στα δικά μας μαθήματα θα ληφθεί υπόψη σαφώς και πρώτιστα το κείμενο της Καινής Διαθήκης, ο κανόνας της Καινής Διαθήκης, γιατί αυτό αποτελεί κατά κάποιο τρόπο θα λέγαμε εκείνη τη συλλογή των βιβλίων, η οποία μέσα από μια ιστορική εξέλιξη, γνωστή για όσους έχουν παρακολουθήσει μαθήματα εισαγωγής στην Καινή Διαθήκη, μέσα από αυτή την ιστορική εξέλιξη, κατέληξε να αποτελεί, θα λέγαμε, έναν εκφραστή της εμπειρίας και της πίστης της αρχαίας εκκλησίας και της σύγχρονης εκκλησίας βέβαια. Στην εκκλησιαστική κοινότητα θα έλεγα καλύτερα μέσα στους ώνες. Χωρίς βέβαια αυτό να σημαίνει ότι αγνοούνται και οι άλλες παράμετρη, οι θέσεις των υπολοίπων κειμένων τα οποία δεν συμπεριλαμβάνονται στον Κανόνα, όμως συνήθως δεν τα λαμβάνουμε υπόψη όταν μιλάμε για τη θεολογία της Καινής Διαθήκης, αλλά ειστεράζουμε για λόγους μεθοδολογικούς και πρακτικούς, πρώτη στα βιβλία του Κανόνα της Καινής Διαθήκης. Ήθελα τώρα στη συνέχεια να ασχοληθούμε λίγο με το θέμα της ιστορίας της έρευνας, όσον αφορά τη θεολογία της Καινής Διαθήκης, η οποία είναι πολύ ενδιαφέρουσα παράμετρος και είναι ένα θέμα το οποίο θεωρώ ότι πρέπει κανείς να συζητά πάντοτε όταν ξετάζει οποιοδήποτε επιστημονικό τομέα. Θα έλεγα δηλαδή ότι ένα από τα πρώτα πράγματα που πρέπει πάντοτε να κάνουμε όταν μελετάμε, ασχολούμαστε μάλλον με ένα συγκεκριμένο τομέα, είτε της θεολογικής επιστημισίας, είτε οποιοδήποτε άλλης επιστημονικής περιοχής, είναι να δούμε την ιστορία της έρευνας. Πώς δηλαδή ξεκινάει αυτό το κομμάτι της ερευνητικής ενασχόλησης, πώς εξελίσσεται, ποια προβλήματα ανακύπνουν στην πορεία, ποια λύσεις δίνονται. Διότι αυτό μας δίνει καταρχάς μια επισκόπηση όλης της προηγούμενης πορείας και μας βοηθά από εκεί και πέρα να προχωρήσουμε σε μια νέα σύνθεση, μια πρόταση, θα λέγαμε μία αυτοκριτική καταρχάς και μία αυτογνωσία του κάθε ενός από μας, καθώς θέκεται και βλέπει τον εαυτό του μέσα στο ιστορικό συνέχειες. Και από την άλλη μεριά βέβαια, όπως είπα και πριν, να προτείνει κάτι καινούριο, να προχωρήσει λίγο παραπέρα την έρευνα. Και αυτό ακριβώς είναι κάτι το οποίο συχνά δεν το λαμβάνουμε υπόψη όταν μελετάμε και αυτό είναι οπωσδήποτε από μεθολογικής απόψης μία λαθασμένη τακτική. Σε κάθε περίπτωση λοιπόν εδώ, εμείς πρώτα θα δούμε ακριβώς αυτή την ιστορία της έρευνας. Θα πρέπει να πω βέβαια καταρχάς, και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό να το έχουμε υπόψη, ότι μέχρι θα λέγαμε το 18ο αιώνα δεν έχουμε αυτό που σήμερα ονομάζουμε θεολογία της Καινής Διαφύκης. Αυτός δηλαδή ο τομέας της βιβλικής έρευνας απουσιάζει ως ξεχωριστός τομέας. Είναι κάτι το οποίο θα δούμε γεννιέται στον απόηχο του διαφωτισμού και μέσα στους κόλπους πρώτα της προτεσταντικής θεολογίας. Και αυτό γιατί ακριβώς η προτεσταντική θεολογία προτάσσει ως γνωστόν την Αγία Γραφή ως τη μοναδική πηγή ευθεντιές. Το γνωστή αρχή του Λουθήρου σε όλα σκριπτούρα, μόνο η γραφή. Επομένως είναι λογικό ότι ανατρέχει η προτεσταντική θεολογία εκ των πραγμάτων στη μοναδική πηγή της πίστης που είναι η Καινή Διαθήκη και η Αγία Γραφή γενικότερα, προκειμένου να δει ακριβώς αυτά τα βασικά ζητήματα της πίστης τα οποία φυσικά θεωρεί και πιστεύει ότι μπορούν να τη βοηθήσουν και στη μετέπειτα πορεία της μέσα στο ιστορικό λίγναστο. Βέβαια, μέχρι του 18ου αιώνα θα πρέπει να πω ότι η θεολογία γενικά αντιμετωπίζεται πολύ ολιστικά. Η θεολογία της εκκλησίας, η θεολογία των πατέρων καταρχάς, έχει ως βάση της την Αγία Γραφή. Δηλαδή θα λέγαμε ότι η θεολογία της αρχαίας εκκλησίας είναι κατεξοχή βιβλική καθώς πολύ συχνά διαβάζουμε και βλέπουμε μέσα στα κείμενα των πατέρων αναφορές στην Αγία Γραφή. Υπάρχει μια συνεχής δηλαδή αναφορά των εκκλησιαστικών συγγραφέων και των πατέρων όταν επιχειρηματολογούν ακόμα και για δογματικά ζητήματα, για ζητήματα δηλαδή πίστης, στην Αγία Γραφή και στην προκειμένη περίπτωση την Καινή Διαθήκη, η οποία θεωρείται αφεντία και θεωρείται ακριβώς και η απαρχή αυτής της εμπειρίας της εκκλησιαστικής κοινότητας. Και μάλιστα μέσα στην πορεία της ερμηνείας της Καινής Διαθήκης, της Αγίας Γραφής, θα δούμε ότι αποκρυσταλώνται σιγά σιγά τέσσερις βασικές τάσεις στον τρόπο που αντιμετωπίζεται η Καινή, η Αγία Γραφή και το τρόπο που διαβάζεται και ερμηνεύεται και αξιοποιείται στη ζωή της εκκλησίας, όπως αυτές τις διατύπωσε ο Ιωάννης Κασιανός. Και αυτές οι τέσσερις τάσεις είναι η ιστορική, και θα εξηγήσω τι σημαίνει αυτή, η αλληγορική, η τροπολογική και η αναγωγική. Αυτές οι τέσσερις, τα τέσσερα ας πούμε επίπεδα θα λέγαμε ανάγνωσης ή τέσσερις διαφορετικές προσεγγίσεις της Γραφής, ξεκινούν από την βιβαιότητα των πατέρων ότι η Αγία Γραφή αποτελεί μια πλούσια δεξαμένη ήθη σαυρών, από την οποία κανείς πρέπει να αντλήσει με κάθε τρόπο και να την προσεγγίσει, θα λέγαμε πολύ συναλλαγητής ο πατέρας, ότι είναι σαν ένας κρύσταλος πολυεπίπεδος η Αγία Γραφή, όπου κάθε ένας πρέπει να την προσεγγίσει από μια διαφορετική πλευρά, ο καθένας τονίζει κάτι διαφορετικό, χωρίς ωστόσο κανείς από όλους αυτούς να διεκδικεί για τον εαυτό του τη μοναδικότητα της ερμηνείας, της δικής του ερμηνείας, ή το αλάνθαστο και αποκλειστικό του δικού του τρόπου ανάγνωσης της Αγίας Γραφής. Και η ιστορική, φυσικά, ανάγνωση ξεκινάει και επιμένει κυρίως στο γράμμα και στην ιστορία του κειμένου. Η αναλογία, η αλληγορία σε συνδυασμό με την τροπολογία είναι ουσιαστικά αναλογικές αναγνώσεις της Αγίας Γραφής, όπου στην περίπτωση της τυπολογίας η ιστορία κατανοείται ως μια ευθύγραμη πορεία και όπου γεγονότα του παρελθόντος προτυπώνουν γεγονότα του μέλλοντος από τη ζωή του Χριστού και τη ζωή της Εκκλησίας, δηλαδή πράγματα τα οποία βλέπουμε στην Παλαιά Διαθήκη, γεγονότα, πρόσωπα ουσιαστικά αποτελούν τύποι όσων θα συμβούν στην Καινή Διαθήκη και η αλληγορία από την άλλη μεριά αντιλαμβάνεται, έχει μια κάθετη περισσότερο αντίληψη των πραγμάτων, θεωρεί δηλαδή ότι όλα όσα γίνονται μέσα στην ιστορία έχουν το αντίστοιχό τους σε μια πνευματική, ανώτερη πραγματικότητα, επομένως όλα όσα λέγονται μέσα στην Αγία Γραφή έχουν αβαθεί τροπηματικό νόημα το οποίο πρέπει κανείς να αναζητήσει και να φέρει στην επιφάνεια. Φυσικά υπάρχει η τροπολογία και η αναγωγή στη συνέχεια όπου κυρίως ασχολούνται, τονίζουν την ηθική πλευρά και πρακτική πλευρά της ανάγνωσης της Αγίας Γραφής και φυσικά την αισχατολογική της προοπτική. Αυτές λοιπόν οι τάσεις επικρατούν στον τρόπο που διαβάζεται η Αγία Γραφή και στην αρχαία Εκκλησία, αργότερα στο Μεσαίο να κυρίως πλάσουν στη Δύση, τονίζεται ιδιαίτερα η αλληγορία με αποτέλεσμα πάρα πολλές φορές οι ερμηνίες οι οποίους προτείνονται να οδηγήσουν σε μία θα λέγαμε υπερβολή και σε μία καταστρατήχηση πολλές φορές ή όπως λέγεται πολύ συχνά στην ξένη βιβλιογραφία από ξένους ουσιαστικά από το ουσιαστικό νόημα της Αγίας Γραφής, όπου ουσιαστικά κάθε φορά ο κάθε αναγνώστης, ο κάθε ερμηνευτής επιβάλλει με κάποιο τρόπο μία ερμηνεία πάνω στο κείμενο, η οποία πολύ συχνά δεν ανταποκρίνεται στο ιστορικό πλαίσιο μέσα στο οποίο λέγονται τα όσα λέγονται στην Αγία Γραφή. Έτσι λοιπόν περνάμε σιγά σιγά στην περίοδο αυτή μέχρι και στο Μεσαίο μέχρι και πριν το 18ο αιώνα, αυτό που κυρίως κυριαρχεί δεν είναι τόσο αυτό που θα λέγαμε θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, η θεολογία της Καινής Διαθήκης, αλλά καταρχάς η θεολογία της Εκκλησίας, η οποία θεωρείται βιβλική και αυτό που κυρίως προάγεται είναι η ιδέα της βιβλικής θεολογίας. Δηλαδή μιας θα λέγαμε ολιστικής αντιμετώπισης του θεολογικού μηνύματος Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, ενταγμένο πάλτεται μέσα στα πλαίσια της συστηματικής θεολογίας και αυτή η αντίληψη για τη βιβλική θεολογία ουσιαστικά προϋποθέτει τρία πράγματα. Το πρώτο που προϋποθέτει είναι ότι υπάρχει μία ενότητα Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Δηλαδή αυτή η αντίληψη της βιβλικής θεολογίας προϋποθέτει ότι η Παλαιά Διαθήκη αποτελεί την προφητεία και η Καινή Διαθήκη αποτελεί την εκπλήρωση των προφητείων της Παλαιάς Διαθήκης, βλέποντας δηλαδή μεταξύ τους ένα σχήμα υπόσχεσης και εκπλήρωσης και αυτό ακριβώς το στοιχείο τονίστηται ιδιαίτερα σε πολλούς συγγραφείς της Αρχαίας Εκκλησίας και με ιδιαίτερη έμφαση αλλά και στο Μεσαίωνα. Μία δεύτερη προϋπόθεση αυτής της ιδέας της βιβλικής θεολογίας είναι ότι υπάρχει ένας κλειστός θα λέγαμε και αφτάρκης χαρακτήρας του κανόνα Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Δηλαδή Παλαιά και Καινή Διαθήκη από μόνες τους περιέχουν το σύνολο της θεολογίας της Εκκλησίας, είτε εν δυνάμη αν θέλετε είτε και αναπτυγμένο. Και επομένως ο κάθε θεολόγος δεν έχει πάνω να τρέξει σε αυτά τα κείμενα για να βρει τις απαντήσεις ή να βρει όλες τις αλήθειες της πίστης της Εκκλησίας. Αυτό τονίστηκε ιδιαίτερα και στα χρόνια της μεταρρύθμισης και ιδιαίτερα στο χώρο του Πρωθυστανισμού που είπαμε ότι βασικά κυριαρχεί η λογική της όλα σκριπτούρα. Κλειστός ο κανόνας, ένας κανόνας ο οποίος ουσιαστικά περιέχει όλη την αλήθεια της Εκκλησίας και επομένως αυτό αποτελεί μια βασική προϋπόθεση για τη λογική της βιβλικής θεολογίας. Και τέλος, βασική προϋπόθεση είναι ουσιαστικά αυτή η βιβλική θεολογία συνδέεται άμεσα με το δόγμα. Αυτό βέβαια είπαμε ότι ήδη και στην αρχαία Εκκλησία οι πατέρες ανατρέχουν στα κείμενα της Αγίας Γραφής προκειμένου να επιχειρηματολογήσουν δογματικά και να διατυπώσουν μεγαλύτερη ακρίβεια στο πλαίσιο των διαφόρων συζητήσεων που υπάρχουν, δογματικών συζητήσεων που υπάρχουν στην αρχαιότητα όσον αφορά την Εκκλησία, το πρόσωπο του Ιησού Χριστού, την τριαδολογία κτλ. Θα δούμε όμως ότι υπάρχει μια αρκετά μεγάλη διαφορά μέσα σε αυτό που γίνεται σε αυτή την πρώτη φάση της Αρχαίας Εκκλησίας με αυτό που στη συνέχεια γίνεται, όπου συχνά η συστηματική θεολογία ανατρέχει, ανέτρεχε μάλλον, στην Καινή Διαθήκη και στην Παλαιά Διαθήκη, όχι για να μάθει από εκείνη και να αντλήσει, ουσιαστικά ή για να κατανοήσει τον εαυτό της και να διατυπώσει εκ νέου ή να διατυπώσει με μεγαλύτερη σαφήνια τη διδασκαλία της, ή ακόμα για να εξασφαλίσει, αν θέλετε, μια συνέχεια μεταξύ αυτού που εκείνη προτείνει και αυτού που διατυπώνει ως ομολογία πίστηση Καινή Διαθήκη, αλλά κυρίως για να επιβάλλει πάνω στην Καινή Διαθήκη και στην Παλαιά Διαθήκη δικούς της τρόπους ανάγνωσης αρκετά ιτεροχρονισμένους. Δηλαδή παρατηρήθηκε πολλές φορές αυτό, και αυτό ήταν μια βασική αντίρρηση μετά το 1811, μια τάση αναχρονισμού. Δηλαδή να χρησιμοποιούνται επιχειρήματα, μέθοδοι, εργαλεία προβληματικές μεταγενές των εποχών, και να επιβάλλονται κατά κάποιο τρόπο επάνω στο κείμενο της Καινής Διαθήκης ή της Παλαιάς Διαθήκης, θεωρώντας ότι ουσιαστικά αυτό προϋποθέτει και αυτό λέει το κείμενο, το βιβλικό κείμενο. Αυτές λοιπόν είναι οι βασικές τάσεις μέχρι τον 18ο αιώνα, και πολλές είναι αυτές οι οποίες επικρατούν, θα λέγαμε, γενικότερα στον χριστιανικό κόσμο, μιλώ κυρίως για το δυτικό χριστιανικό κόσμο, διότι στην Ανατολή οι εξελίξεις είναι πολύ διαφορετικές, για ιστορικούς και θεολογικούς λόγους. Γι' αυτό είπα και από την αρχή ότι η θεολογία της Καινής Διαθήκης ως αντικείμενο, ως μάθημα θα λέγαμε επανεπιστημιακό, ουσιαστικά αναπτύσσεται στους κόλπους δυτικού χριστιανισμού και κυρίως καταρχάς στο χώρο της Πρωθυσταντικής Θεολογίας. Χωρίς αυτό από μόνο του, και θέλω εδώ να προλάβω, να σημαίνει ότι επομένως είναι κάτι κακό, εφόσον προέρχεται από τον Πρωθυσταντικό χώρο. Σαφώς, εφόσον, είπαμε, η Πρωθυσταντική Θεολογία τονίζει και βλέπει αποκλειστικά ως πηγή της αυθεντικής πίστης και ως πηγή της πίστης γενικότερα την Αγία Γραφή, είναι λογικό να ανατρέχεις αυτή και είναι λογικό να τονίζεις ορισμένα πράγματα που ίσως στις άλλες χριστιανικές παραδόσεις παραγκονίστηκαν για διαφορετικούς ιστορικούς λόγους. Επιμέλως, ότι μια συγκεκριμένη χριστιανική παράδοση ανασύρει και δίνει αέμφαση σε μια συγκεκριμένη πτυχή, ακριβώς της πίστης της Εκκλησίας, αυτό είναι πάρα πολύ καλό και επομένως μπορεί να χρησιμοποιηθεί και από όλους τους άλλους. Γι' αυτό και πάρα πολύ νωρίς το κομμάτι που λέγεται Θεολογία της Καινής Διαθήκης, έγινε αποδεκτό και από τις υπόλοιπες χριστιανικές παραδόσεις, από τη Σύνομα Καθολική Εκκλησίας, την Ορθόδοξη Βιβλική Θεολογία, με λιγότερο ενθουσιασμό. Τα τελευταία χρόνια έχουμε περισσότερες μελέτες και μονογραφίες σχετικές. Ξεκινώς λοιπόν από τα τέλη του 18ου αιώνα, αρχίζει πλέον σιγά σιγά να τίθεται το ζήτημα της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Και αυτό είναι, όπως είπα και νωρίτερα, έρχεται στον απόηχο ουσιαστικά του διαφωτισμού. Και ταυτόχρονα συνδέεται και με την ανάπτυξη της λεγόμενης ιστορικοκριτικής μεθόδου, η οποία ιστορικοκριτική μέθοδος ουσιαστικά λέει ότι πρέπει να ανατρέξουμε στα κείμενά μας και να τα δούμε τα κείμενά μας μέσα στο ιστορικό τους γύγνεσθαι, μέσα στην ιστορικοπολιτιστική τους συνάφη. Σε αυτή την πρωτοφάση, στο τέλος δηλαδή του 18ου αιώνα, γίνονται κάποιες σημαντικές παρεμβάσεις από βιβλικούς επιστήμονες στον πρωτοστατικό χώρο, οι οποίες έχουν εκαθοριστικό χαρακτήρα για τη μετέπειτα πορεία και εξέλιξη του πεδίου αυτού έρευνας που λέγεται Θεολογία της Καινής Διαθήκης. Ο πρώτος από αυτούς είναι ο Γιώχαν Φίλιπ Γκάμπλερ, στα τέλη του 18ου αιώνα 1787 συγκεκριμένα, σε ένα έργο του που δημοσιεύει τότε, τονίζει ότι θα πρέπει να γίνει καταρχάς ένας διαχωρισμός της βιβλικής και της συστηματικής θεολογίας. Αυτό είναι το πρώτο σημαντικό βήμα. Για πρώτη φορά τίθεται το ζήτημα ότι η Θεολογία της Καινής Διαθήκης, η Θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης, ο Γκάμπλερ τη βλέπει συνολικά, είπαμε είμαστε ακόμα στη φάση της βιβλικής θεολογίας, τονίζει ότι η βιβλική θεολογία πρέπει να είναι κάτι διαφορετικό από τη συστηματική θεολογία. Δηλαδή δεν μπορεί κατά κάποιον τρόπο να είναι υποχείριο της συστηματικής θεολογίας η βιβλική θεολογία, να κατανοείται ο τρόπος σκέψης των συγγραφέων της Καινής της Παλαιάς Διαθήκης με, θα λέγαμε, με κατηγορίες, με ενότητες, με θεματικές που προέρχονται από τη συστηματική θεολογία και από μια διαφορετική προβληματική με τα γενέστερη και επομένως είναι αναγκαίο καταρχάς να διακριθούν αυτά τα δύο. Αυτό λοιπόν είναι το πρώτο πολύ σημαντικό βήμα που γίνεται στα τέλη του 18ου αιώνα. Ακολουθεί ο Γιώργ Λόρεντς Μπάουερ, αρχές του 19ου αιώνα, 1800 με 1802, είναι η εποχή που δημοσιεύει κείμενά του σχετικά με τη θεολογία της Καινής Διαθήκης και εδώ εκείνος προχωράει σε ένα παραπέρα βήμα. Δεν μιλάει μόνο για διαχωρισμό, για χωρισμό θα λέγαμε, της βιβλικής θεολογίας από τη συστηματική θεολογία, αλλά μιλά επίσης για μια διάκριση μεταξύ θεολογίας Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Ποστηρίζει δηλαδή ότι παρά την όποια ενότητα η οποία αντιτυπώνεται μέσα από μια θεολογική, μια χριστιανική θεολογική θεώρηση των δύο βασικών συλλογών Παλαιάς και Καινής Διαθήκης, ουσιαστικά δεν μπορούμε να μιλήσουμε για μια ταύτιση των θεματικών, ότι μπορούμε να μιλήσουμε για μια ενότητα πλήρη μεταξύ θεολογίας Παλαιάς Διαθήκης και Καινής Διαθήκης, καθώς οι προβληματικές και οι θεματικές είναι εντελώς διαφορετικές μεταξύ τους. Άρα λοιπόν αυτό είναι το επόμενο πολύ σημαντικό βήμα. Πρώτο ο χωρισμός η διάκριση από τη στιματική θεολογία, δεύτερον η διάκριση εσωτερικά στη βιβλική θεολογία, σε θεολογία της Παλαιάς και θεολογία της Καινής Διαθήκης, για να φτάσουμε στη συνέχεια σε ένα επίσης πολύ σημαντικό βήμα, το οποίο κάνει ο Φέρνρνρ Κρίστιαν Μπάουρ, ο γνωστός πρόσωπος της σχολής της Τινδύγκης, στα μέσα του 19ου αιώνα, ο οποίος θα πει ότι αυτό που πρέπει κυρίως να προσέξουμε είναι ότι η Καινή Διαθήκη, η θεολογία της Καινής Διαθήκης παρουσιάζει μια πολυμορφία. Δηλαδή, βλέπετε το αμέσως επόμενο βήμα, καταρχάς από χωρισμός από τη στιματική θεολογία, διάκριση των δύο θεολογιών και μετά εσωτερικά στη θεολογία της Καινής Διαθήκης, η διάκριση των επιμέρους τάσεων των διαφόρων βιβλίων ή αν θέλετε στρωμάτων της παράδοσης, για τις οποίες μιλήσαμε αρχικά, της Καινής Διαθήκης. Αυτό είναι πάρα πολύ σημαντική ως τώρα εξέλιξη, γιατί όπως βλέπετε αυτά τα τρία που έθεσα τώρα, ουσιαστικά αποτελούν, θα λέγαμε, τη βασική προβληματική, θα συζητήσουμε γι' αυτή και στη συνέχεια, της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Από εδώ είναι τα πρώτα θεμέλια, θα λέγαμε, στην όλη συζήτηση. Για να φτάσουμε στη συνέχεια στον William Vrede, στο τέλος του 19ου αιώνα, ο οποίος θα κάνει ένα εξαιρετικά τολμηρό βήμα και θα πει ότι δεν είναι το θέμα μας, δεν πρέπει να μιλάμε για θεολογία της Καινής Διαθήκης, αλλά για ιστορία της θρησκείας και της ευσέβειας των ανθρώπων της Καινής Διαθήκης. Δηλαδή, προσπαθώντας ακριβώς ο Vrede να αποχωριστεί πλήρως από αυτή την όποια θεώρηση, τη συστηματική θεολογική θεώρηση, ουσιαστικά λέει ότι το έργο της θεολογίας της Καινής Διαθήκης είναι καθαρά ιστορικό. Πρέπει δηλαδή απλά να δει πώς μέσα στον χρόνο, και διαχρονικό, πώς δηλαδή μέσα στον χρόνο, ουσιαστικά αποτυπώνεται αυτή η πίστη των πρώτων χριστιανών μέσα από τα διάφορα κείμενα. Και βέβαια δεν μπορούμε να μιλάμε για θεολογία, δηλαδή για ένα σύστημα ατοποιημένο θα λέγαμε, ή ένα σύστημα μάλλον ιδεών, αλλά πρέπει να μιλάμε για μια ιστορία της θρησκείας των ανθρώπων της Καινής Διαθήκης. Βέβαια εδώ φαίνεται και υπάρχει ο απόήχος της λεγόμενης θρησκειο ιστορικής σχολής, η οποία κυριαρχεί σε αυτή την εποχή. Και είναι πολύ σημαντικό πάντοτε για να καταλαβαίνουμε τις εξελίξεις, να παραβάνουμε υπόψη και όλη την περιβαίωσα ιδεολογική και δηματική ατμόσφαιρα, ώστε να μπορούμε επομένως να καταλαβαίνουμε γιατί υπάρχουν κάποιες προτάσεις και γιατί υπάρχουν κάποιες εξελίξεις και σε ποια κατεύθυνση ουσιαστικά οδηγούν κάθε φορά αυτές. Συνεχίζοντας, ουσιαστικά αυτά τα τέσσερα ονόματα τα οποία ανέφερα και αυτές οι τέσσερις θέσεις, είναι με τα βασικά σημεία θεολογικής συζήτησης στους βιβλικούς κύκλους κατά το 19ο αιώνα και μέσα στην πρωτεσταντική θεολογία αναπτύσσουν δύο βασικές τάσεις όσον αφορά τη θεολογία της Καινής Διαθήκης. Από τη μια μεριά η λεγόμενη συντηρητική ή πρωτεσταντική βιβλική θεολογία, η λεγόμενη θετική θεολογία, όπου εκεί κυριαρχεί κυρίως ο Μπέρνατ Βάης στα τέλη του 19ο αρχές του 20ου αιώνα, ο οποίος προσπαθεί να συνδυάσει όλα τα προηγούμενα και λέει ότι ναι μεν υπάρχει ποικιλία μέσα στην Καινή Διαθήκη, αλλά υπάρχει και ταυτόχρονα ενότητα. Και επομένως αυτό που πρέπει να κάνουμε είναι να βρούμε εκείνα τα σημεία τα οποία μέσα στην Καινή Διαθήκη εξασφαλίζουν αυτή την ενότητα, είτε είναι κάποια κοινά μοτίβα, είναι κάποια πρόσωπα, είναι με κοινή ιδέα, θα πρέπει να βρούμε αυτό. Εδώ λοιπόν υπάρχει στην λεγόμενη συντηρητική και εδώ το συντηρητικός δεν λέγεται με αρνητικό περιεχόμενο, λέγεται ακριβώς με την τάση που εκφράζει αυτή η θεολογική τοποθέτηση, συνδυασμού, εναρμόνισης, θα λέγαμε, των προηγούμενων τάσεων χωρίς να τις ακυρώνει εντελώς, ουσιαστικά προσπαθεί να τις επεξεργαστεί και να τις συνδυάζει. Ένα λοιπόν στοιχείο που τονίζει ο Βάης και το οποίο αποτελεί ένα καθροστικό στοιχείο αυτής της τάσης στην Πρωθυσταντική Θεολογία είναι αυτό που είπα πριν, δηλαδή ενότητα και μάλλον πολυμορφία και μέσα από την πολυμορφία ενότητα. Και δεύτερον ότι η Παλαιά Διαθήκη και η Καινή Διαθήκη κατανοούνται ως ενότητα επίσης, ως δύο κομμάτια ενός ιστορικού συνεχούς, ουσιαστικά ως κομμάτια αυτού που λέμε ιστορία της σωτηρίας ή σχέδιο της θείας οικονομίας. Και που βέβαια η Παλαιά Διαθήκη διατηρεί τη θέση της υπόσχεσης, το ρόλο της υπόσχεσης και η Καινή Διαθήκη εκείνων της εκπλήρωσης των υποσχέσεων της Παλαιάς Διαθήκης. Εδώ βλέπουμε δηλαδή μια προσπάθεια να αξιοποιηθούν τα δεδομένα των προηγούμενων τάσεων και φάσεων της θεολογίας της Πρωθυστανικής Θεολογίας χωρίς να γίνεται μια προσπάθεια θα λέγαμε για ένα τολμηρό βήμα. Παρά ταυτό το σημαντικό εδώ είναι ότι και αυτή η τάση δέχεται ουσιαστικά την αποδέσμευση από το συστηματικό τομέα, δέχεται την αποδέσμευση και την απαγγίθρουση από τη θεολογία της Παλαιάς Διαθήκης και την αναγνώριση μιας αυτόνομης θα λέγαμε ευνητικής περιοχής αυτής της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Στον χώρο της θεολογίας της Πρωθυστανικής Θεολογίας αναπτύστηκε μια δεύτερη τάση που εδώ πλον εκπρόσωπο κρατεί κυρίως η τοποθέτηση του Φέρντιναντ Μπάουερ για τον οποίο μιλήσαμε πιο πριν και τονίζεται κυρίως ο ιστορικός χαρακτήρας της θεολογίας της Καινής Διαθήκης και τονίζεται δηλαδή ότι η θεολογία της Καινής Διαθήκης ως ερευνητική περιοχή δεν είναι τίποτε άλλο παρά μία ουσιαστικά ιστορία της θεολογίας της Πρώτης Εκκλησίας. Αυτό βέβαια προϋποθέτει και εδώ έχουμε ουσιαστικά το γνωστό αιγελιανό σχήμα το οποίο ουσιαστικά ιωθέτησε η σχολή της Θηβίγκης, προϋποθέτει μία εξέλιξη της πίστης της αρχαίας και της σκεφτικής αυτοσυνειδησίας του αρχαίγονου χριστιανισμού, μία εξέλιξη η οποία ουσιαστικά προϋποθέτει το αιγελιανό σχήμα της θέσης, αντίθεσης και σύνθεσης. Ο γνωστόν ο Χέγιλ κατανοεί την πορεία, την εξέλιξη μέσα στην ιστορία ως θέσης οι οποίες υπάρχει κάποια αντίθεση και σύγκρουση μεταξύ των δύο αυτών αντιθέσεων και μέσα από αυτή τη σύγκρουση ουσιαστικά προκέπτει η σύνθεση που είναι ένα καινούριο στάδιο στην πορεία της ιστορίας για να έρθει πάλι η αντίθεση προς αυτό το δεδομένο, να υπάρξει πάλι η σύγκρουση, να υπάρξει η σύνθεση και ούτω καθεξής. Και αυτό το αιγελιανό σχήμα ο Bauer και η σχολή της Θηβίγκης προσπάθησε να το εφαρμόσει στον αρχαίο αγώνα χριστιανισμό, μιλώντας ως γνωστό για δύο βασικές τάσεις μέσα στον αρχαίο αγώνα χριστιανισμό, οι οποίες βρίσκονται σε μία θα λέγαμε θέση αντίθεσης μεταξύ τους και σύγκρουσης, τον Ιούδαιο χριστιανικό χριστιανισμό και τον χριστιανισμό των εξεθνών χριστιανών, ο οποίους εκπροσωπείται κυρίως από τον Παύλο, τη σύγκρουση και από τη σύγκρουση της οποίας των δύο μάλλον αυτών τάσεων ουσιαστικά προήλθε αυτό που λέμε στη συνέχεια αρχαία εκκλησία. Αυτό βέβαια είναι ένα σχήμα που σήμερα δεν γίνεται δεκτό στην έργα γιατί θεωρείται πάρα πολύ σχηματικό και πολύ απλουστευτικό, όμως είναι ένα μοντέλο σκέψης και ένα μοντέλο κατανοήσεως το οποίο πειράζει πάρα πολύ τα βιβλικά πράγματα κατά το 19ο αιώνα και στις αρχές του 20ου αιώνα και παίζει και ένα ρόλο ακριβώς στον τρόπο που διαμορφώνονται και η θεολογία της Καινής Διαθήκης αυτήν την εποχή. Διότι ακριβώς ο Μπάουρ είναι αυτός που κυρίως εκφράζεται μέσα από τη λεγόμενη φιλελεύθερη προτεστατική θεολογία, η οποία δεν ενδιαφέρεται τόσο πολύ να δει τα κοινά σημεία μέσα στην Καινή Διαθήκη ή την ενδιαφέρει περισσότερο να τονίσει τις διαφορές δηλαδή ακριβώς αυτή την πορεία εξέλιξης και να εφαρμόσει σε αυτή την εξέλιξη αυτό το εγγελιανό σχήμα για το οποίο μιλήσαμε νωρίτερα. Αυτές λοιπόν οι δύο τάσεις επικρατούν μέχρι και τις αρχές του 20ου αιώνα και από τα μέσα του 20ου αιώνα και εξής έχουμε μια πολύ διαφορετική πορεία. Εδώ θα πρέπει να λάβουμε υπόψη, ειδικά από τα μέσα του 20ου αιώνα, ένα πολύ σημαντικό γεγονός, στους δύο μεγάλους παγκόσμιους πολέμους, οι οποίοι επηρέασαν πάρα πολύ τα πράγματα στην Ευρώπη και άσκησαν πολύ σοβαρή επιρροή στη σκέψη και των θεολόγων εκείνης της εποχής. Από το 1950 και εξής έχουμε μια σειρά από συγγραφές σχετικές με τη θεολογία της Καινής Διαθήκης, έχουμε μια μεγαλύτερη ενασχόληση με το θέμα της θεολογίας της Καινής Διαθήκης και ο πρώτος και σημαντικότερος εκπρόσωπος αυτής της περιόδου είναι ο Ρούτολφ Μπουλτμαν, πολύ γνωστός δηλικός επιστήμονας, συχνά δέχεται κριτική για το έργο του και πολλά από τις θέσεις του φυσικά σήμερα δεν γίνονται δεκτές, όμως θα πρέπει να πούμε κάτι, ότι στην έρευνα δεν έχει πάντα σημασία οι θέσεις κάποιοι να γίνονται δεκτές. Πολύ σημαντικότερο είναι η συζήτηση που προκαλούν αυτές οι θέσεις και ουσιαστικά πετυχημένο είναι ένα ερευνητικό έργο όταν προκαλεί τέτοιες συζητήσεις και όταν προκαλεί ακόμα και αντιδράσεις, οι οποίοι ουσιαστικά παράγουνε κάτι γόνιμο και προάγουν ουσιαστικά την έρευνα και την επιστήμη. Ο Μπουλτμαν λοιπόν ανήκει σε αυτή την κατηγορία των επιστημόνων, πολλά πράγματα τα οποία υποστήριξε, ήταν ένας πολυγραφόδο, δοσυγγραφέας με ένα ευρύτατο πεδίο ενδιαφερόντων και ένα από τα βασικά θέματα τα οποία τον αποσχόλησαν είναι η Θεολογία της Καινής Διαθήκης. Στη Θεολογία λοιπόν τη δική του ο Μπουλτμαν τονίζει περισσότερο το πρωτοχριστιανικό κήρυγμα για το θάνατο και την ανάσταση του Ιησού Χριστού. Εδώ έχει πάρα πολύ ενδιαφέρον γιατί ο Μπουλτμαν ουσιαστικά αυτό που κάνει λέγοντας ότι αυτό που θεωρούμε τις αντικείμενοι της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης, δεν γιατί είπε ο ιστορικός Ιησούς, και θα πω γιατί το λέει αυτό ο Μπουλτμαν, αλλά ουσιαστικά το κήρυγμα της πρώτης εκκλησίας για το θάνατο και την ανάσταση του Χριστού. Πώς δηλαδή η πρώτη εκκλησία ουσιαστικά παρέλαβε και κατανόησε το κήρυγμα του Ιησού Χριστού, γιατί ακριβώς ο Μπουλτμαν διατηρεί μια εξαιρετικά κριτική στάση απέναντι στην όποια πιθανότητα να εντοπίσουμε αυτό που λέμε σήμερα ιστορικό Ιησού. Αυτό που πραγματικά είπε ο Ιησούς Χριστός, αυτό πραγματικά δίδαξε, η θέση του Μπουλτμαν ήταν ότι ουσιαστικά δεν μπορούμε πλέον να βρούμε κάτι τέτοιο και ότι ουσιαστικά αυτό που έχουμε μέσα στην Καινή Διαθήκη δεν είναι τίποτε άλλο παρά η φωνή της κοινότητας μετά την ανάσταση. Είναι δηλαδή ουσιαστικά όλα θα λέγα μια μεταπασχάλια αμαρτυρία της εκκλησίας. Γι' αυτό ακριβώς ο Μπουλτμαν μιλά για τον ιστορικό Ιησού, ο οποίος πλέον κατά τη γνώμη του είναι χαμένος, δεν μπορούμε να τον βρούμε και για τον κηρυγματικό Χριστό. Το Χριστό δηλαδή τον οποίο κηρύσει η εκκλησία. Εδώ δημιουργείται ένα δίπολο στη σκέψη του Μπουλτμαν, υπάρχει μια αντίθεση μεταξύ των δύο αυτών θέσεων. Δεν υπάρχει διάθεση σύνθεσης, αντίθετα υπάρχει μια διάθεση διαχωρισμού των δύο. Αυτό είναι βασικό στοιχείο στον Μπουλτμαν, γι' αυτό και στη θεολογία του απουσιάζει οποιαδήποτε αναφορά στη θεολογία των Ευαγγελίων και κυρίως των Συνοπτικών Ευαγγελίων. Αυτό που κυρίως τονίζει είναι την θεολογία του Ιωάννη και του Παύλου, την οποία θεωρεί κατεξοχήν έκφραση αυτής της μεταπασχάλειας εμπειρίας της εκκλησίας, γιατί ο Συνομπουλτμαν λέει ουσιαστικά ότι αυτό που έχουμε είναι το πώς οι Χριστιανοί μετά την Ανάσταση κατανόησαν τα όσα έζησαν και ήταν από τον Ιησού Χριστό. Δηλαδή ουσιαστικά αυτό που έχουμε δεν είναι ο ίδιος ο Ιησούς Χριστός, δεν είναι ο ιστορικός Ιησούς, ουσιαστικά είναι το πώς οι υπόλοιποι τον ερμήνευσαν υπό το φως ενός συγκεκριμένου γεγονότος. Αυτή είναι μια πάρα πολύ σημαντική εξέλιξη στο χώρο της θεολογίας και ενισδιαθεί, επηρεάζει πάρα πολύ τα πράγματα και ιδιαίτερα μέχρι τα τέλη του 20ου αιώνα παίζει ένα πολύ σημαντικό ρόλο. Ένας άλλος σημαντικός στοχαστής βιβλικός αυτής της εποχής είναι ο Χανς Κόντσελμαν, ο οποίος διαφοροποιείται από τον Μπουλτμαν, ουσιαστικά σκηκριτικεί στις θέσεις του Μπουλτμαν και μιλά κυρίως, χωρίς να απομακρύνεται πλήρως από εκείνον, μιλά κυρίως για τις ομολογίες πίστης. Αυτό που τον ενδιαφέρει κυρίως είναι να δει μέσα στα κείμενά μας αυτό που ο ίδιος θεωρεί ότι αποτελούν τις ομολογίες πίστης της αρχαίας κοινότητας. Ξέραμε ότι υπάρχουν μέσα στα κείμενά μας ομολογίες είτε σύντομες, μιας δυο φράζον, είτε εκτενέστερες όπως ας πούμε ίμνη ή και σύμβολα μικρά θα λέγαμε πίστης, ομολογίες όπως τις λέμε. Ο κόντσιλμα επικεντρώνεται εκεί και θεωρεί ότι αυτές αποτελούν τη συμπυκνωμένη έκφραση της πίστης της αρχαίας εκκλησίας. Ταυτόχρονα όμως ο κόντσιλμα, και εδώ διαφορετικείται από τον Μπουλτμαν, λέει ότι δεν θα πρέπει να αγνοήσουμε και τη συνοπτική παράδοση, τα συνοπτικά Ευαγγέλια, ούτε θα πρέπει να ακυρώσουμε την πιθανότητα μέσα στο κείμενό μας να υπάρχουν ακριβώς η μαρτυρία και του ίδιου του ιστορικού Ιουσού. Επομένως δηλαδή αυτός βάζει ξανά στο παιχνίδι και τη θεολογία των συνοπτικών Ευαγγελίων δίπλα σε εκείνη του Παύλου και του Ιωάννη και στην θεολογία του παρέχει ακριβώς στοιχεία και για αυτά τα βιβλία της Καινής Διαθήκης. Μια άλλη σημαντική μορφή αυτής της εποχής είναι ο Ιωαχήμ Γερεμίας, πολύ γνωστός καινόδιαθηκολόγος, ο οποίος έρχεται ακριβώς να χτυπήσει, θα λέγαμε, να σκίσει κριτική στο διαλισμό που προτείνει ο Μπουλπτ μεταξύ ιστορικού Ιησού και μεταπασχάλιας πίστης της Εκκλησίας, δηλαδή κυρυγματικού Χριστού, και λέει ότι η βάση της θεολογίας της Καινής Διαθήκης δεν είναι το μεταπασχάλιο κύριγμα, αλλά ουσιαστικά η δασκαλία του ιστορικού Ιησού και λέει, μάλιστα προσπαθώντας να κάνει ένα βήμα πέρα από την μάνια αντίληψη, ότι ουσιαστικά η διδασκαλία του ιστορικού Ιησού αποτελεί την προϋπόθεση για τη διατύπωση της μεταπασχάλιας ομολογίας πίστης της Αρχαίας Εκκλησίας. Επομένως θα πρέπει να ανατρέξουμε πρώτιστα και κύρια στην μαρτυρία ακριβώς της Καινής Διαθήκης για τον ιστορικό Ιησού, ό,τι λέγεται μέσα στην Καινή Διαθήκη που έχει να κάνει με τη δασκαλία του Ιησού στην επίγεια φάση της ζωής του, και να το χρησιμοποιήσουμε ως βάση για να μπορέσουμε να κατανοήσουμε συνέχεια τα όσα λέγονται από τον Παύλο, τον Ιωάννη ή τους άλλους συγγραφείς. Και ένας άλλος πολύ σημαντικός σε αυτήν την περίοδο που επίσης προσπαθεί να αποδεσμευθεί αρκετά από τις τοποθετήσεις του Μπουλμπαν, για πρέπει να πούμε ότι είναι μια πολύ σημαντική μορφή ο Μπουλμπαν και η επιρροή του είναι πάρα πολύ σημαντική στα θεολογικά πράγματα αυτήν την εποχή, επηρεάζει γενικότερα, υπάρχουν δύο επιρροές θα δούμε, όχι μονάχα στον βετικό κόσμο, αλλά περνάνε σιγά σιγά και στην Ανατολή, μέσα από τους θεολόγους οι οποίοι σπουδάζουν στο εξωτερικό και ουσιαστικά μεταφέρουν αυτές τις θέσεις και στον ελλαδικό κυρίως βληκό χώρο. Ο Γκόππελτ λοιπόν είναι ο επόμενος σημαντικός σταθμός, ο Λέονατ Γκόππελτ, ο οποίος ουσιαστικά λέει ότι μέσα στη θεολογία της Καινής Διαθήκης, κεντρική θέση πρέπει να καταλάβει το γεγονός της Ανάστασης και επίσης η μαρτυρία της εκκλησίας για τη σωτηρία και την Ανάσταση. Επομένως αυτό που κάνει εδώ ο Γκόππελτ δεν είναι να απομακρύνεται απόλυτα από τον Μπουλτμαν, αλλά προσπαθεί να απαλύνει αυτό το διαλισμό, αυτό το δίπολο το οποίο προτείνει ο Μπουλτμαν, λέγοντας ότι ναι μεν, η Ανάσταση είναι αυτή η οποία αποτελεί το βασικό θέμα της θεολογίας της Καινής Διαθήκης και αυτή επηρεάζει τα γεγονότα και επηρεάζει τον τρόπο που καταλαβαίνουμε τα πάντα μέσα στην, τον τρόπο που μάλλον κατανοεί η Αρχαία Εκκλησία τα πάντα και υπό αυτό το πρίσμα τέλος πάντων αντιλαμβάνεται και την παρουσία της μέσα στον κόσμο, αλλά κατανοεί και το σχέδιο της σωτηρίας. Από το 1956 επίσης σημαντική παρουσία στα τρόμενα τα θεολογικά παίζει και ο Έντουαρ Κλόζε ο οποίος και αυτός προσπαθεί να εξισορροπήσει ανάμεσα στο κήρυγμα του Ιησού, αυτό που λέει δηλαδή ο Μπουλτμαν και στη μεταπασχάλια μαρτυρία της Εκκλησίας και αυτός δηλαδή βλέπει ότι εδώ θα πρέπει να βρούμε μια ισορροπία και να μην τα δούμε αντιθετικά. Βλέπετε σιγά σιγά όσο που μακρινόμαστε από την εποχή του Μπουλτμαν οι θέσεις του μετριάζονται και οι θέσεις του λίγο πολύ εγκαταλείπονται. Επαναλαμβάνω όμως ακριβώς αυτό είναι και η σημαντική συμβολή του Μπουλτμαν, το γεγονός δηλαδή ότι έδωσε αποτέλεση του σημείου εκκίνησης για μια πολύ γόνιμη θεολογική συζήτηση που ακόμα συνεχίζεται. Και το δεύτερο που τονίζει ο Λόζε είναι ότι θα πρέπει να αναγνωρίσουμε ότι μέσα στην Καινή Διαθήκη υπάρχει μια πολυμορφία. Το θεωρεί δεδομένο και αυτό αποτυπώνεται πάρα πολύ καλά στην επίτομη θεολογία της Καινής Διαθήκης, η οποία μάλιστα έχει μεταφραστεί και στα ελληνικά, κυκλοφορεί κιόλας από τις εκδόσεις Άρτος Ζωής και θα μπορούσε κανείς να δει ακριβώς και εκεί πολύ εύκολα ακριβώς αυτό το πράγμα. Την εναρμόνιση κηρύγματος και μεταπασχάλιας εμπειρίας της Εκκλησίας και δεύτερον ακριβώς αυτήν την προϋπόθεση της πολυμορφίας, η οποία αποτυπώνεται ακριβώς το γεγονός ότι ο ίδιος παρουσιάζει τα επιμέρους βιβλία και τη θεολογική θέση του κάθε επιμέρους βιβλίου ξεχωριστά. Ο Βέρνα Γεωργ Κιουμιλ στη συνέχεια είναι αυτός ο οποίος θα επίσης θα διαφοροποιηθεί από τον Πουλτμαν και θα μιλήσει για το κήρυγμα του Ιησού, το κήρυγμα του Παύλου και του κήρυγμα του Ιωάννη, τα οποία αποτελούν τους βασικούς άξονες της θεολογίας της Καινής Διαθήκης, την οποία δημοσιεύει και από εκεί επέρα υπάρχει μια σειρά, μια πληθώρα βιβλίων, τα οποία μονογραφιών, επιτομών, επιτομών, εγχειρηδίων που έχουν να κάνουν με τη θεολογία της Καινής Διαθήκης. Σημαντική, ας πούμε, για παράδειγμα, είναι η δίτομη θεολογία της Καινής Διαθήκης του Τφέρντναν Χαν, η οποία προϋποθέτει δύο πράγματα, από τη μία μεριά την πολυμορφία και στη συνέχεια την ενότητα της Καινής Διαθήκης, προσπαθεί να αρχίσει να παρουσιάσει τα επιμέρους, αναλυτικά τη θεολογική σκέψη στα επιμέρους βιβλία της Καινής Διαθήκης και στη συνέχεια επιχειρεί στον δεύτερο τόμο μια σύνθεση της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Ή η εξαιρετική θεολογία του Σνέλε και φυσικά υπάρχουν και στον αγγλόφωνο χώρο αντίστοιχες σημαντικές εκδόσεις. Θα πω ότι όλα αυτά τα οποία περιέγραψε και τα ονόματα που ανέφερα είναι όλα από το πρωτεστατικό χώρο, γιατί αυτοί παίζουν και τον καθοριστικό ή, αν θέλετε, πρωταγωνιστικό ρόλο στη διαμόρφωση της θεολογίας της Καινής Διαθήκης μέχρι τώρα. Ουσιαστικά περίπου τις ίδιες εξελίξεις έχουμε και στην καθολική θεολογία, όπου και εκεί οθετεί περισσότερο η τάση της σύνθεσης, η τάσης εναρμώνησης δηλαδή των επιμέρους θεολογικών θέσεων που βρίσκουμε μέσα στην Καινή Διαθήκη από εκείνη την ανάλυση και της διαφοροποίησης και του τονισμού της διαφορετικότητας. Στον δε ορθόδοξο χώρο, όπως είπα και νωρίτερα, οι εκδόσεις είναι λιγοστές. Θα λέγαμε ολοκληρωμένων έργων Θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Συχνά έχει επισημανθεί η ανάγκη σύνταξης τέτοιων έργων και στον ελληνόφωνο βιβλικό ακαδημαϊκό χώρο. Αυτή τη στιγμή μια σημαντική συμβολή θεωρείται το έργο του συναδέλφου Χαραλαμπατμαντζίδη, ο οποίος έχει ήδη εκδόσει τον πρώτο τόμο μιας Θεολογίας της Καινής Διαθήκης και αποτελεί όντως ένα φιλόδοξο και αξιόλογο έγχειρημα. Γενικά στην καθημάσια Ανατολή δεν υπήρχε ένα μεγάλο μέρος από τον πρωματισμό τον οποίο αναφέραμε. Ωστόσο από την άλλη μεριά και εδώ καθίσταται φανερή η ανάγκη μελέτησης της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης και αυτό φαίνεται πάρα πολύ καθαρά, κυρίως το ότι το μάθημα της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης αποτελεί κομμάτι των θεολογικών σπουδών. Επομένως και εδώ μπορεί να προέρχεται από τον πρωτεσταντικό χώρο ως προβληματισμός, ως πρόταση της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης ακριβώς όμως επειδή αναγνωρίζεται η χρησιμότητα και η σπουδαιότητά του είναι ένα κομμάτι και των θεολογικών σπουδών στις ελληνικές θεολογικές σχολές και στις υπόλοιπες ορθόδοξες θεολογικές σχολές αν τον κόσμο. Κάποιοι βασικοί πρωματισμοί που ουσιαστικά προκύπτουν μέσα από όλη αυτή την ιστορική ανασκόπηση. Η πρώτη βασική ερώτηση είναι κατά πόσο η παράδοση για τον Ιησού μπορεί να αποτελέσει προϋπόθεση ή και μέρος της Θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Είπαμε ότι από μια μεριά υπάρχει ακραία θέση του Μπουλτμαν ότι δεν μπορούμε να μιλάμε για τον ιστορικό Ιησού, δεν μπορούμε να μιλάμε για τη μαρτυρία και το κήρυγμα του Ιησού Χριστού, είτε ακριβώς ο ιστορικός Ιησούς δεν υπάρχει πια, είναι δύσκολο να τον ανακαλύψουμε, έχει χαθεί για πάντα και ότι αυτό που ουσιαστικά έχουμε είναι μόνο η μεταπασχάλια εμπειρία της Εκκλησίας. Με άλλη μεριά έχουμε τον Ιωαχείμ Γερεμίας, ο οποίος λέει όχι δεν μπορεί να ισχύσει κάτι τέτοιο, απέναντίας αποτελεί προϋπόθεση για να κατανοήσουμε την υπόλοιπη διδασκαλία, την υπόλοιπη θεολογική σκέψη των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης και πιστεύουμε όχι μόνο αυτό, ο Γερεμίας που χωράει και να δούμε παραπέρα αποτελεί κομμάτι της θεολογίας της Καινής Διαθήκης, για αυτό είπαμε και συμπεριλαμβάνει τη θεολογία του κηρύγματος του Ιησού Χριστού μέσα στη δικιά του έκδοση της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Αυτός είναι ένας βασικός προβληματισμός, το οποίο τουλάχιστον στον Ορθόδοξο χώρο δεν μπορούμε να δεχθούμε και δεν δεχόμαστε αυτήν την διαλιστική τοποθέτηση του Μπουλβου, έτσι κι αλλιώς όπως είπα έχει εγκαταλειφθεί ήδη και στο δυτικό χώρο, ιδιαίτερα με την εξέλιξη που έχουν πάρει τα πράγματα όσον αφορά την έρευνα για τον ιστορικό Ιησού, όπου βέβαια δεχόμαστε ότι σαφώς αυτό που έχουμε σήμερα στα χέρια μας είναι η παράδοση για τον Ιησού, ο ίδιος δεν έγραψε τίποτε, δεν έχουμε δικό του αυτόγραφο ή δικό του έργο, αυτό όμως από μόνο του δεν καθιστά λιγότερο αξιόπιστη ή λιγότερο ιστορική τη μαρτυρία που δίνουν οι υπόλοιποι συγγραφείς για το πρόσωπο του Ιησού Χριστού και με βάση μάλιστα τις σύγχρονες θεωρίες ιστορικότητας και προφορικότητας και κυρίως τις μεταμοντέρνες θεωρίες για την ιστορία και για τη λογοτεχνία θεωρούμε ότι θα πρέπει να αναζητήσουμε και να διαπιστώνουμε μάλλον μια συνέχεια μεταξύ του ιστορικού Ιησού και αυτού του οποίου προκύπτει μέσα στη μεταπασχάλια μαρτυρία της εκκλησίας επομένως αυτό είναι ένα δίλημα το οποίο βέβαια υπάρχει ως προβληματισμός, δεν μπορεί όμως από μόνο του να αποτελεί μία τροχοπέδη και δεν μπορεί πλέον να αποτελέσει ένα σημείο θα λέγαμε τομής ή χωρισμού της σκέψης των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης από το κήρυγμα του Ιησού νωρίτερα. Το δεύτερο είναι, εφόσον δεχόμαστε κάτι τέτοιο, ποια είναι η θέση που καταλαμβάνει η ιστορία του Ιησού στο κήρυγμα και την πίστη της αρχαίας εκκλησίας. Λίγο πολύ προϋποθέτει αυτό που είπα πριν ότι υπάρχει μία συνέχεια, εφόσον υπάρχει μία συνέχεια ένα ζητούμενο και ένας προβληματισμός ο οποίος στήθεται συνεχώς στο χώρο της θεολογίας της Καινής Διαθήκης, ποιο ρόλο τελικά καταλαμβάνει αυτή η ιστορία για τον Ιησού γιατί είναι μία ιστορία η οποία την αφηγείται η κοινότητα, αποτελεί το σημείο να φοράς της κοινότητας και την καταγράφει στη συνέχεια είτε μέσα στα κείμενα όπως είναι αυτά το Αποστόλου Παύλου είτε όπως είναι τα κείμενα τα Ευαγγέλια. Και ποια επομένως είναι η θέση αυτής της ιστορίας και ποια είναι η θέση του κηρύγματος και της διδασκαλίας του Ιησού και της ζωής του Ιησού μέσα στο κήρυγμα στη συνέχεια και την πίστη της αρχαίας εκκλησίας. Ένα μεγάλο ερώτημα που τήθηται πολλές φορές στην θεολογία της Καινής Διαθήκης είναι κατά πώς ο Παύλος ουσιαστικά συνεχίζει τη διδασκαλία του ιστορικού Ιησού. Ήταν μια μεγάλη συσήτηση ή παλαιότερα υπήρχε η τάση και πολύ συχνά ακόμα και σήμερα διατυπώνεται ότι ο Παύλος ουσιαστικά πρόδωσε το μήνυμα του Ιησού Χριστού γιατί ουσιαστικά δεν τον γνωρίζει και ουσιαστικά δεν κάνει τίποτα άλλο παρά να προάγει τις δικές του θέσεις. Σήμερα αυτή η τοποθέτηση έχει πλέον εγκαταλειφθεί. Γνωρίζουμε ότι μπορείμεν ο ίδιος ο Παύλος να μην γνώρισε προσωπικά τον Ιησού Χριστό γιατί ο Παύλος δεν υπήρξε από τους πρώτους μαθητές. Από την άλλη μοσμεριά δέχθηκε τη δασκαλία από αυτούς οι οποίοι υπήρξαν αυτόπτες μάρδες και ο ίδιος συχνά ανατρέχει μέσα στα κείμενά του όταν θεολογεί στη δασκαλία και την πράξη του Ιησού Χριστού. Ένα πολύ χαρακτηριστικό παράδειγμα είναι η Άλφα Προσκοριθείου σε επιστολή, όπου εκεί ο Παύλος πολλές φορές παίρνοντας θέση για διάφορα ζητήματα που έχουν ανακύψει στην κοινότητα της Κορύθου. Έχει ο σημείο αναφοράς γεγονότα και λόγια του Ιησού Χριστού, πάνω στα οποία στη συνέχεια χτίζει. Και αυτό ακριβώς θα δούμε στη συνέχεια, είναι ένα σημαντικό στοιχείο και χαρακτηριστικό της χριστιανικής παράδοσης. Αυτό το χτίσιμο δηλαδή πάνω στα προηγούμενα. Ένα άλλο ερώτημα, το οποίο το είδαμε να έρχεται και να ξαναέρχεται στην κουβέντα μέσα στην ιστορική ανασκόπη, είναι το θέμα της ενότητας και της ποικιλίας θεολογίας στην Καινή Διαθήκη. Υπάρχει ενότητα? Η ποικιλία γενικά σήμερα θεωρείται δεδομένη και υπολοιμορφιά. Κανείς δεν μπορεί να υποστηρίξει ότι ο τρόπος που παρουσιάζεται, για παράδειγμα, ο Ιησούς Χριστός στο Μάρκο, είναι ο ίδιος με αυτόν που παρουσιάζεται στο Λουκά, ή στο Ματθαίο, ή στον Ιωάννη. Αυτό από μόνο του, βέβαια, δεν σημαίνει ότι αυτές οι εικόνες, αυτές οι θεολογικές θέσεις είναι μεταξύ τους αντίθετες. Μπορούν να θεωρηθούν και συμπληρωματικές. Και αυτό ακριβώς έρχεται να προτείνει η ομάδα εκείνη των ερευνητών, η οποία μιλάει για την ενότητα της θεολογίας της Καινής Διαθήκης. Και βέβαια, σε αυτή την περίπτωση, αν μιλήσουμε για ενότητα της Καινής Διαθήκης και ενότητα μέσα από την πολυμορφία, το ζήτημα το οποίο τίθεται είναι, μπορούμε να μιλήσουμε για έναν κανόνα μέσα στον κανόνα, κάποια κείμενα δηλαδή, τα οποία ουσιαστικά είναι αυτά που αποτελούν την κατεξοχή καρδιά αυτής της συλλογής και αυτά ακριβώς που εκφράζουν αυτά τα κείμενα αποτελούν το κριτήριο ώστε να συμπεριλάβουμε και τα υπόλοιπα μέσα στον κανόνα της Καινής Διαθήκης. Κάποιοι ερευνητές υπόσχεσαν ότι θα πρέπει να θεωρηθούν τα κείμενα του Παύλου. Σήμερα είμαστε αρκετά επιφυλακτικοί όσον αφορά αυτό το ζήτημα και το δεύτερο είναι, μπορούμε να μιλήσουμε για αυτό που λέμε το κέντρο της γραφής. Υπάρχει δηλαδή κάτι, μια ιδέα, ένα πρόσωπο το οποίο είναι το κέντρο της γραφής και αυτό είναι μια υπόθεση αρκετά, πρέπει να την προσεγγίσουμε με αρκετή προσοχή, αν βέβαια θα μπορούσε κανείς να πει ποιο είναι το κέντρο της Καινής Διαθήκης θα μπορούσε να πει ότι είναι ο Ιησούς Χριστός, εφόσον είναι το σημείο αναφοράς. Ωστόσο δεν τελειώνει εκεί, δηλαδή να πούμε ότι είναι το κέντρο ο Ιησούς Χριστός αυτό σημαίνει πραγματικά ο Θεός Πατέρας μπαίνει στο περιθώριο και βλέπουμε ότι κάτι τέτοιο δεν μπορούμε να το υποστηρίξουμε απόλυτη ακρίβεια. Υπάρχει μία πολυμορφία, υπάρχουν διάφοροι τρόποι με τους οποίους εξασφαλίζεται η ενότητα μεταξύ των κειμένων, αλλά σίγουρα δεν μπορεί να είναι μία μόνο διοίκουσα έννοια και επίσης η διαδικασία συγκρότησης του κανόνα ουσιαστικά είναι μια διαδικασία μακρόχρονη, η οποία δεν υπευλήθη άνωθε θα έλεγα στην εκκλησία αλλά είναι καρπός και αποτέλεσμα μιας διαργασίας που γίνεται μέσα στην ίδια την εκκλησιαστική κοινότητα. Ή για να το πω απλά δεν είναι ο Μέγας Αθανάσιος με τη γνωστή πασχάλια επιστολή εκείνος που επιβάλλει ουσιαστικά στο πλήγμα της εκκλησίας μία θέση για το ποια βιβλία πρέπει να θεωρηθούν κανονικά ή όχι, αλλά ουσιαστικά ο Αθανάσιος έρχεται να καταγράψει αυτό που είναι η κοινή βεβαιότητα και η κοινή εμπειρία του σώματος της εκκλησίας. Ένα άλλο θέμα το οποίο συνδέεται με τη θεολογία της Καινής Διαθήκης είναι κατά πόσο μπορούμε να μιλάμε για ενότητα Παλαιάς και Καινής Διαθήκης. Εδώ έχουμε διάφορες τάσες σήμερα. Η πιο προσεκτική τάση αποφεύγει να μιλήσει για απόλυτη ενότητα των δύο Διαθηκών, λαμβάνοντας υπόψη ή θεωρεί ότι αυτή η ενότητα μπορεί να κατανοηθεί μόνο μέσα στο πλαίσιο της χριστιανικής θεολογίας, λαμβάνοντας υπόψη για παράδειγμα ότι στο χώρο του Ιουδαϊσμού μία τέτοια ενότητα είναι αδύνατη, μη υπαρκτή. Και τέλος ένα μεγάλο ζήτημα το οποίο ιδιαίτερα στον αθωδόξο χώρα εξακολουθεί ακόμα να ταλαιπωρεί και να προβληματίζει, είναι ποια μπορεί να είναι η σχέση της θεολογίας της Καινής Διαθήκης με τη συστηματική θεολογία. Αν θα πρέπει να την κατανοήσουμε ως κάτι εντελώς ανεξάρτητο, αν θα πρέπει να τις δούμε ως δύο αλληλοσυμπληρούμενες περιοχές θεολογικές ή αν θα πρέπει να προτάξουμε τη μία έναντι της άλλης. Η μετριοπαθής τοποθέτησης του αθωδόξου χώρα είναι ότι είναι αλληλοσυμπληρούμενες, αλλά λαμβάνοντας υπόψη ότι κάθε μία αναφέρεται σε μια διαφορετική ιστορική στιγμή και σε ένα διαφορετικό ιστορικό γυναιστικό, κάτι το οποίο φυσικά κατά κάποιον τρόπο διαχωρίζει και τα πεδία έρευνας της κάθε μίας χωρίς να δημιουργεί μεταξύ τους τάσεις κυριαρχίας της μίας πάνω στην άλλη. Αυτό που μπορούμε να πούμε έτσι κλείνοντας φτάνοντας προς το τέλος του σημερινού μαθήματος είναι ότι υπάρχουν κάποιες βασικές προϋποθέσεις τις οποίες πρέπει κανείς να έχει υπόψη όταν μελετά ακριβώς την Καινή Διαθήκη αναζητώντας τα στοιχεία αυτά της έκφρασης της πίστης αρχαίας εκκλησίας και αυτές οι βασικές προϋποθέσεις φυσικά αποτελούν και το συμπέρασμα, θα λέγαμε, αυτής της ιστορικής περιδιάβασης που κάναμε στα προηγούμενα λεπτά του μαθήματος. Αναφυσβήθητα, αυτό που πρέπει να αναγνωρίσουμε είναι ότι μέσα στην Καινή Διαθήκη κεντρική θέση καταλαβάνει η ζωή το έργο ο θάνατος και η ανάσταση του Ιησού Χριστού. Και αυτά αποτελούν και κεντρικά στοιχεία στην πίστη και το κήρυγμα της πρώτης εκκλησίας. Αυτό είναι καθίστατε σαφές διαβάζοντας και την πιο απλή ομολογία πίστης που βρίσκουμε μέσα στην Καινή Διαθήκη. Είτε στα έργα του Παύλου, είτε στις πράξεις των Αποστόλων, είτε σε οποιοδήποτε άλλο κείμενο της Καινής Διαθήκης βλέπουμε τέτοιες ομολογίες πίστης όπου ακριβώς κεντρική θέση καταλαβάνει το πάθος και η ανάσταση του Χριστού χωρίς να υπερτονίζει επάνω από το άλλο. Μια μεγάλη συζήτηση είναι αν, για παράδειγμα, ο Παύλος τονίζει περισσότερο το πάθος ή την ανάσταση του Χριστού. Σήμερα λέμε ότι το ένα εμπεριέχεται μέσα στο άλλο. Δεν μπορεί ο Παύλος και η άλλη συγγραφή της Καινής Διαθήκης να τα διακρίνουν αυτά τα δύο με μία σχολαστική διάθεση όπως έγινε αργότερα κυρίως στο χώρο της σχολαστικής δυτικής θεολογίας. Πρώτο και βασικό είναι αυτή η κεντρική θέση που καταλαβάνει μέσα στη θεολογία της Καινής Διαθήκης ο σταυρός και η ανάσταση του Ιησού Χριστού και αποτελεί θα λέγαμε και την καρδιά κατά κάποιον τρόπο τις θεολογίες της Καινής Διαθήκης. Το δεύτερο που πρέπει πάντοτε να έχουμε υπόψη μας είναι ότι η δασκαλία των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης δεν έχει ένα συστηματικό και θεωρητικό χαρακτήρα όπως μπορεί να έχει σήμερα μία δογματική, ένα σύγγραμμα το οποίο να περιέχει και να αποτυπώνει την δογματική δασκαλία της Εκκλησίας, αλλά έχει κυρίως περιστασιακό χαρακτήρα. Δηλαδή οι συγγραφείς όταν θεολογούν μέσα στην Καινή Διαθήκη, θεολογούν μέσα στην λογική να απαντήσουν σε συγκεκριμένες ανάγκες των κοινοτήτων στις οποίες απευθύνονται. Έχει δηλαδή θα λέγαμε ιστορικοκοινωνικά και ιστορικοπολιτιστικά πλαίσια αυτή η διατύπωση της πίστης με τον πρώτον αυτών συγγραφέων της Καινής Διαθήκης και αυτό είναι πάρα πολύ σημαντικό, να μην το ξεχνάμε, γιατί αυτό θα έρθει να συμπληρωθεί από κάτι που θα πούμε στη συνέχεια όσον αφορά την Ορθόδοξη Θεολογία. Και αυτό ουσιαστικά μας απεγκλωβίζει από αδίαξο το οποίο μπορεί να μας δημιουργεί το κείμενο της Καινής Διαθήκης πολλές φορές, εφόσον το θεωρήσουμε ότι είναι η αρχή και το τέλος της χριστιανικής πίστης. Αλλά αν λάβουμε υπόψη ακριβώς αυτόν τον περιστασιακό χαρακτήρα και αν εντάξουμε το κείμενο μέσα στο ιστορικό του γύρναστε, χωρίς να εκυρώσουμε την αυθεντικότητα και την αυθεντία του, ουσιαστικά θα το δούμε μέσα σε μια πορεία ενός ιστορικού συνευχούς που λέγεται ιστορία της εκκλησίας. Αυτό που επίσης μπορούμε να πούμε είναι ότι μπορούμε ταυτόχρονα να μιλήσουμε για πολλές θεολογίες της Καινής Διαθήκης και για μία θεολογία της Καινής Διαθήκης. Μπορούμε να μιλήσουμε για τις επιμέρους θεολογικές τοποθετήσεις και θεολογικές σκέψεις και θεολογικές ιδέες των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης ή των διαφορετικών στρωμάτων της παράδοσης, κάτι το οποίο δεν μπορούμε να το αφισβητήσουμε πισθυμονικά ότι υφίσταται. Ταυτόχρονα όμως το γεγονός ότι έχουμε ένα συγκρουτημένο κανόνα, διότι έχουμε μία κοινή, ας το πούμε έτσι, μία εναρμόνιση μέσα στην χριστιανική παράδοση των επιμέρους αυτών τοποθετήσων μας οδηγεί να μιλήσουμε και για μία θεολογία της Καινής Διαθήκης. Αλλά αυτή η θεολογία της Καινής Διαθήκης, η μία, δεν θα πρέπει θεωρώ να τοποθετηθεί μέσα στο κέντρο, μέσα σε κάποια βασική ιδέα μία βασική σκέψη μέσα στην ίδια την Καινή Διαθήκη απλά και ουσιαστικά η θεολογία της Καινής Διαθήκης να μην γίνει τίποτα άλλο παρά η αναζήτηση αυτού του κέντρου ή αυτού του κανόνα μέσα στον κανόνα αλλά θα πρέπει να κατανοηθεί μέσα στην ιστορική πορεία πρόσληψης, ερμηνείας και κατανοήσεις αυτής της πρώτης εμπειρίας συγκρισίας που καταγράφεται μέσα στην Καινή Διαθήκη. Πολύ πιο σύνθετη διαδικασία, πολύ πιο δύσκολη ωστόσο μας απεγκλωβίζει κατά τη γνώμη μου από διάφορα αδιέξοδα όπως είπα πριν του να βρούμε τον κανόνα μέσα στον κανόνα ή να βρούμε μια κεντρική έννοια και ουσιαστικά να απομακρύνουμε και να καταργήσουμε όλες τις άλλες. Ένα άλλο πολύ σημαντικό επειδή ακριβώς έχει περιστασιακό χαρακτήρα ουσιαστικά η Καινή Διαθήκη είναι η καταγραφή της εμπειρίας της εκκλησίας όσον αφορά στο πρόσωπο του Ιησού Χριστού μέσα σε διαφορετικές κάθε φορά συνθήκες. Δεν μπορώ να πω ότι δηλαδή οι συνθήκες που οδηγούν στη συγγραφή για παράδειγμα του Καταμαθεών Ευαγγελίου είναι οι ίδιες με εκείνες που οδηγούν στη σύνταξη της α προσκοριθείου επιστολής ή στη σύνταξη της Αποκάλυψης. Μίλησε για τρία εντελώς διαφορετικά κείμενα, τα οποία ανήκουν σε τρία διαφορετικά φιλολογικά είδη έτσι και αλλιώς και ουσιαστικά προέρχονται και γεννιούνται μέσα σε διαφορετικές ιστορικές συνθήκες. Επομένως, είναι ο τρόπος που κατανοηθεί η Εκκλησία το γεγονός της σωτηρίας, την εμπειρία για τον Ιησού Χριστό μέσα σε συγκεκριμένες ιστορικές συνθήκες. Αυτός ο περιστασιακός χαρακτήρας, για τον οποίο μίλησα και πριν, είναι πολύ σημαντικός. Και επειδή πολύ συχνά ακούγεται ότι κάτι τέτοιο μπορεί να καταργεί με κάποιον τρόπο την αυθεντία του κειμένου, θα πρέπει να πούμε ότι κάτι τέτοιο δεν καταργεί την αυθεντία του κειμένου, αλλά πρέπει να την αναδεικνύει. Δείχνει δηλαδή πως απλώς δεν περιορίζεται στο γράμμα πλέον του κειμένου, δεν κατανοεί τη θεοπνευστία ως μια καταγράμμα θεοπνευστία, αλλά την κατανοεί στη λογική του πνεύματος. Και επίσης με αυτό συνδέεται άμεσα και η θέση της αρχαίας, της ορθόδοξης θεολογίας, ότι η Αγία Γραφή δεν είναι ένα ξεχωριστό μέγεθος, δεν είναι εξάρτητα από την υπόλοιπη χριστιανική παράδοση, κάτι το οποίο πολλές φορές πέρασε και στις ορθόδοξες δογματικές, κατεπίδραση κυρίως ως ορθολικής θεολογίας, ότι ουσιαστικά η χριστιανική πίστη έχει δύο στήλους, την Αγία Γραφή και την υπόλοιπη χριστιανική παράδοση, αυτό δεν μπορεί να γίνει. Αυτό δεν αντικατοτρίζει την εμπειρία της ορθόδοξης ανατολής, που η Αγία Γραφή είναι κομμάτι της παράδοσης. Είναι το πρώτο κομμάτι της εμπειρίας της Εκκλησίας και ακριβώς επειδή είναι το πρώτο, έχει αυτόν τον αφεντικό και σημαντικό χαρακτήρα, όντας ακρογωνιαίος λήθος στο οικοδόμα που λέγεται Εκκλησία. Και αυτό βέβαια έχει το πλεονέκτημα ότι βλέπει πλέον τη θεολογία της Κενής Διαθήκης ως ένα κομμάτι του ιστορικού συνεχούς της εξένιξης της θεολογικής σκέψης, αλλά δεν τελειώνει η θεολογία της Εκκλησίας και η εμπειρία της στην Κενή Διαθήκη. Ούτε όμως αυτό δίνει το δικαίωμα σε οποιαδήποτε άλλη εποχή, σε οποιοδήποτε άλλο κομμάτι της παράδοσης, με κάποιο τρόπο να υποκαταστήσει ή να υποδουλώσει στις δικές του λογικές και στις δικές του προτεραιότητες το κείμενο της Κενής Διαθήκης, αλλά με αυτόν τον τρόπο διασφαλίζει και τη δική του ανεξαρτησία. Κλείνοντας, θα πούμε ότι σήμερα η θεολογία της Κενής Διαθήκης, παρόλο που έχουμε πει ότι έχει αποδεσμευθεί από το συστηματικό κλάβο, ωστόσο ακολουθεί κατά έναν παράδοξο τρόπο και για λόγους πρακτικούς κυρίως, μια παρουσίαση είτε στην αναλυτική είτε στην συνθετική της μορφή, είτε διότι τονίζονται οι διαφορετικές θεολογικές και τάσεις μέσα στην Κενή Διαθήκη, παρουσιάζει την συνήθως ιδεολογική σκέψη, τον συγγραφέω, στις εξής ενώτες. Θεολογία, όπου εκεί κυρίως τονίζεται ο Θεός Πατέρας και ο ρόλος του και η σχέση του με τον Ιησού Χριστό μέσα στην Κενή Διαθήκη. Χριστολογία, η οποία έχει να κάνει κυρίως με το πρόσωπο του Ιησού Χριστού το ρόλο του και τη σημασία της παρουσίας του και το ρόλο του μέσα στο σχέδι της θείας οικονομίας. Πνευματολογία, ο ρόλος του Αγίου Πνεύματος, πολλές συχνά αυτά τα βρίσκουμε και ως τριαδολογίες, περισσότερο συστηματικές θεολογικές μελέτες. Σωτριολογία, η οποία ουσιαστικά συνδέεται άμεσα με την Χριστολογία και έχει να κάνει με τον Σταυρό και την Ανάσταση του Ιησού Χριστού και τη σημασία που έχουν αυτά για τη σωτηρία των ανθρώπων και επίσης το περιεχόμενο και το νόημα της σωτηρίας, τι σημαίνει σωτηρία για την Καινή Διαθήκη, ανθρωπολογία άμεσα συνδεδεμένη με τη σωτριολογία, όπου εκεί ακριβώς τονίζεται η φύση και ο σκοπός των ανθρώπων, κυρίως υπό το φως εναστρόπισης του Υιού του ανθρώπου, εφόσον ο Ιησούς Χριστός ουσιαστικά προβάλλεται μέσα στην Καινή Διαθήκη ως το νέο παράδειγμα ανθρώπου. Και επίσης ηθική, ποιες είναι οι πρακτικές προεκτάσεις όλων των παραπάνω, εκκλησιολογία, ποιος είναι ο ρόλος της εκκλησίας μέσα στην Καινή Διαθήκη, τι σημαίνει η εκκλησία, ποια είναι τα όρια της, ποιος είναι ο ρόλος της μέσα στον κόσμο και τέλος η αισχατολογία, όπου εκεί πλέον τονίζεται κυρίως με τη σκέψη των συγγραφέων της Καινής Διαθήκης όσον αφορά το χρόνο και την ιστορία και την πορεία και το πιθανό τέλος του κόσμου, καθώς όπως γνωρίζουμε μέσα στην Καινή Διαθήκη υπάρχουν διαφορετικές τάσεις όσον αφορά το πώς κατανοείται αυτό το τέλος του κόσμου. Κλείνοντας λοιπόν αυτό το εισαγωγικό μάθημα να πούμε ότι η περιδιάβαση και η μελέτη και η έρευνα των κειμένων της Καινής Διαθήκης με σκοπό την ανάδειξη ακριβώς αυτής της πίστης πρώτης της εκκλησίας είναι ένα γοητευτικό ταξίδι, εξαιρετικά δύσκολο και εξαιρετικά επίπονο, αξίζει όμως τον κόπο και μπορεί πραγματικά να έχει και μία σημασία για το σημερινό γύγνεσθε μέσα στο χώρο της εκκλησίας. |
